1. Consideraciones epistemológicas previas
1.1. Vinculación y libertad como elementos estructurales de toda ciencia
En cuanto se aborda sistemáticamente el tema «libertad científica y vinculación magisterial de la teología católica» en el marco del planteamiento contemporáneo, se encuentra uno en medio de la actual problemática hermenéutica y epistemológica de la teología. Resulta de todo punto imposible tratar aquí este ilimitado terreno de manera siquiera en cierto modo adecuada[97]. Por eso, deberemos contentarnos con un par de
Desde el punto de vista que aquí nos ocupa, el debate epistemológico actual está marcado por dos corrientes a primera vista contradictorias, que, consideradas con mayor detenimiento, resultan hasta cierto punto convergentes. Por un lado está el intento de excluir a la teología, a causa de su vinculación dogmática y magisterial, del ámbito de las ciencias contemporáneas y, con ello, de la estructura de la universidad actual. Esto lo defiende, por ejemplo, Matthias Gatzemeier[98]. Por otro lado está el intento, acometido
sobre todo por Wolfhart Pannenberg, de efectuar una nueva fundamentación de la teología en el marco de la concepción actual de la ciencia, no entendiéndola ya como ciencia de la fe, sino de las religiones[99]. La teología reconcebida como ciencia de las
religiones o del cristianismo no parte ya dogmáticamente de la incondicionada y definitiva pretensión de verdad de la fe cristiana; antes bien, se entiende a sí misma como teología problemática y crítica, para la cual las tesis de la fe son hipótesis de la ciencia, que en el proceso científico solo pueden ser verificadas de modo anticipatorio y provisional.
En el trasfondo de estas tesis late en último término una comprensión unívoca de la ciencia, que parte del paradigma de una ciencia exitosa muy determinada y lo absolutiza dogmáticamente. En ello no se tiene suficientemente en cuenta que la ciencia tan solo existe en forma de ciencias particulares que realizan en modos muy diversos lo que podría llamarse la ciencia actual. Así, por ejemplo, un procedimiento probatorio científico tiene un aspecto distinto según se trate de una demostración matemática, científico- natural o histórica, de afirmaciones científicamente fundamentadas de un médico, un jurista o un estudioso de la literatura. A todas luces, lo que la ciencia en concreto es no puede determinarse solo dogmáticamente a partir de una epistemología abstracta, sino que se rige por el ámbito objetual de la respectiva ciencia. La diversidad de la realidad requiere realmente una diversidad de métodos científicos de indagación de lo real.
Para que esta diversidad no se transforme en un pluralismo de puntos de vista inconexos, es necesario, sin embargo, un mínimo de características comunes a todas las ciencias. Siguiendo a Aristóteles, Heinrich Scholz singulariza una serie de exigencias mínimas que deben plantearse a una ciencia: (1) El postulado de enunciación: una ciencia debe formular afirmaciones que se presenten como verdaderas; (2) el postulado de coherencia: solamente cabe hablar de ciencia si todos los enunciados de una ciencia pueden ser formulados como afirmaciones sobre un único ámbito objetual; (3) el postulado de controlabilidad: la pretensión de verdad de las afirmaciones de una ciencia
debe poder ser contrastada de algún modo[100]. En cambio, la ausencia de supuestos no
puede ser calificada de condición sine qua non de cientificidad[101]. Antes al contrario,
no existe ninguna ciencia libre de supuestos. La precomprensión, a diferencia del prejuicio, es incluso lo que posibilita la ciencia. Cualquier ciencia no solo tiene supuestos históricos, sino que se retrotrae objetivamente a axiomas que, a riesgo de incurrir en un
regressus in infinitum, no pueden ser fundamentados a su vez.
Así, a todas las ciencias les es común una dialéctica de libertad y vinculación. Incluso podemos decir de forma más precisa: la libertad científica se fundamenta en último término en la vinculación a la verdad del ámbito objetual del que se ocupa la respectiva ciencia. Puesto que, conforme a su autocomprensión, se debe solamente a la verdad, la ciencia está libre, al menos según su idea y su ideal, de cualesquiera otras ligaduras, exigencias e intereses, así como del dogmatismo de una epistemología general. Dada la naturaleza social de la libertad humana, tal libertad científica precisa para su realización concreta de instituciones de la libertad, o sea, de instituciones científicas que a su vez se hallan insertadas en el todo de una sociedad, de un orden estatal y de su constitución. Así pues, la libertad científica nunca es posible sin una integración institucional[102].
Así, la dialéctica entre vinculación institucional y libertad científica no es solo un problema de la teología, sino un problema de toda ciencia. Pero en la teología esta dialéctica, en consonancia con la singularidad del objeto de la teología, adopta formas especiales.
1.2. Lo específico de la teología como ciencia de la fe
Lo específico de la teología radica en que no solo tiene que ver con un ámbito particular de objetos ni tampoco solo con determinados fenómenos de la historia de las religiones y su interpretación; antes bien, el objeto de la teología es Dios mismo. En este punto, Pannenberg ha renovado absolutamente la clásica concepción tomasiana de la teología. Según Tomás, la teología trata de Dios, pero también de todo lo demás en la medida en que tiene una relación con él como su fundamento y meta[103]. Dios no es un ámbito
objetual junto a otros ámbitos objetuales; como fundamento y meta de toda realidad es la realidad que todo lo determina. En consecuencia, la teología, como recientemente ha mostrado Josef Simon, se ocupa del fundamento y el sentido último de toda realidad –
incluida la ciencia–, presupuestos ya siempre en todas las demás ciencias[104]. Quiere
hacer objeto de su investigación aquella confianza de la que toda ciencia vive sin poder fundamentarla con sus propios métodos, a saber, la confianza en la verdad y la ciencia, que al mismo tiempo es una confianza en la racionalidad, y eso significa: en el carácter fundamentado de toda realidad. No en vano, las universidades occidentales surgieron en el marco de la teología, un contexto que todavía influye también, atenuado por un enfoque idealista, en la concepción humboldtiana de universidad; y han entrado en crisis en el momento en que este contexto de fundamentación se ha desvanecido.
Lo específico del objeto de la teología fundamenta lo específico del método científico teológico. Puesto que Dios dice relación al fundamento y el sentido de toda la realidad, incluida la realidad personal de uno, de él nunca puede hablarse de modo neutral y distanciado, sino únicamente desde el compromiso. Toda vez que aquí se trata del fundamento y la determinación de sentido de la libertad, y dado que la libertad no es determinable sino por sí misma, todo conocimiento de Dios implica una opción. Siempre es confesión [Bekenntnis] y reconocimiento [Anerkenntnis] a la vez. Así y todo, no es un riesgo ciego ni un sacrificium intellectus, sino una opción capaz de dar razón de su propia razonabilidad. En este sentido, la teología católica siempre ha reconocido que es posible un conocimiento natural de Dios fundamentable por la razón[105], y dos teólogos
tan diferentes como Leo Scheffczyk y Hans Küng han intentado recientemente exponer, cada cual a su manera, que este conocimiento natural de Dios es esencial para la fundamentación del estatus científico de la teología[106].
Sin embargo, con lo dicho no se da más que un primer paso, más aún, un paso preparatorio en el camino hacia una fundamentación epistemológica de la teología. A la teología no le interesa tanto la fe como confianza general en el sentido de la realidad cuanto más bien la fe fundamentada desde el punto de vista de la historia salvífica, la fe en la revelación de Dios en la historia, que en Jesucristo ha alcanzado su culminación escatológica. En efecto, nosotros, como hombres finitos, no podemos comprender la omniabarcadora verdad divina, a riesgo de abusar de ella y depotenciar a Dios a un ídolo finito. Solo Dios mismo puede concedernos la condición de posibilidad para conocerlo. El conocimiento de Dios presupone, pues, la autorrevelación divina a los seres humanos, una autorrevelación en la que Dios no es solo objeto, sino también fundamento posibilitador del conocimiento. Dicho en lenguaje bíblico: el conocimiento de Dios
presupone la mentalidad nueva dada por Dios (cf. Rom 12,2), los ojos del corazón que él nos concede (cf. Ef 1,18). No es solo un credere Deum (creer que Dios existe) ni tampoco solo un credere Deo (confianza en Dios), sino un credere in Deum, un fundamentar en último término la propia existencia y, con ella, también el conocimiento en la verdad de Dios[107]. Consiguientemente, la fe tiene a Dios no solo como objeto,
sino también como fundamento de su conocimiento[108]. Con todo, esta fundamentación
de la existencia en la verdad de Dios, en cuanto acto posibilitado por la gracia divina, es al mismo tiempo un acto plena y totalmente humano. La fe acontece en el medio del conocimiento y la intelección humanos. La fe se «da» tan solo como fe humanamente escuchada, aceptada, comprendida y atestiguada. En este sentido, la fe implica un saber de la fe y una intelección de la fe (intellectus fidei), de los que el creyente puede y debe rendir cuentas a todos los hombres (cf. 1 Pe 3,15).
¿Qué es, por tanto, teología? La teología quiere desplegar la intelección dada con la fe misma. Según la definición clásica de Anselmo de Canterbury, teología es fides
quaerens intellectum[109], la fe que por sí misma busca entender, despliegue del logos inmanente a la propia fe. Pero se diferencia de la intelección dada con la fe misma en que interpreta esta de un modo metodológicamente reflexionado y sistemáticamente coherente. En este sentido, la teología no solo es saber de la fe [Glaubenswissen], sino, partiendo de este, ciencia de la fe [Glaubenswissenschaft]. Como explica Buenaventura en el proemio de su Comentario a las Sentencias, surge mediante la additio rationis a la
fides[110]. Por eso, a la teología no le interesa solo lo credibile ut credibile, el objeto de la fe como objeto a creer, sino lo credibile ut factum intelligibile, el objeto de la fe para hacerlo inteligible[111].
Esto significa que la teología no puede producir ni construir la fe; la presupone como objeto y como acto. Tampoco puede ni quiere elevarla a saber. Más bien pretende reflexionar científicamente sobre la fe como fe y comprenderla como tal[112]. En este
sentido, la teología es ciencia de la fe que se sirve de la ratio común a todos los seres humanos y persigue así comunicabilidad universal. Por consiguiente, justo como ciencia de la fe, la teología, lejos de ser una ciencia secreta, rinde cuentas de sus presupuestos y sus métodos. Más aún, la teología asegura que su objeto es la única verdad capaz de fundamentar todas las demás verdades. De ahí que no pueda ser fundamentada a su vez en una verdad superior o más profunda. Pero su pretensión de verdad sí puede participar
en una discusión racional con otras pretensiones de verdad última. En este sentido afirma Tomás tanto de la filosofía como de la teología: Disputat contra negantem sua
principia, «Discute con quien niega sus principios»[113]. Nótese bien: disputat, non
criticat vel damnat, discute, no critica ni denigra. Con esta comprensión de la teología
como ciencia de la fe están claras tanto la vinculación como la libertad de la teología.
2. La vinculación propia de la teología
2.1. La vinculación a la verdad de fe
La vinculación propia de la teología no es primordialmente vinculación al magisterio eclesiástico, sino vinculación a la verdad de la fe cristiana. Según la convicción cristiana, esta verdad se ha manifestado de una vez para siempre en Jesucristo. En este sentido, la teología está vinculada a la fe cristiana transmitida de una vez por todas (cf. Jds 3), al
depositum fidei (parathḗke). Sin embargo, la verdad escatológica de Dios solo es
aceptada definitivamente en el mundo allí donde es reconocida y atestiguada como tal en la fe. Vistas así las cosas, el testimonio de fe de la Iglesia forma parte constitutiva del acontecimiento Cristo; más aún, participa del carácter escatológico de este[114]. De ahí
que la teología, concebida como ciencia de la fe, sea también una ciencia eclesial.
Aunque en el presente contexto no podemos ocuparnos de la doctrina sobre la relación entre Escritura y tradición eclesiástica, que al menos en el pasado fue materia de controversia entre las distintas confesiones[115], hoy se puede afirmar, a partir ya solo de
consideraciones hermenéuticas generales, lo siguiente: el testimonio originario de la Escritura en modo alguno lo «tenemos» al margen de la historia de la transmisión y repercusión [Überlieferungs- und Wirkungsgeschichte] de la Escritura en la tradición; además, solo podemos interpretar adecuadamente la Escritura en el contexto vital de la Iglesia en el que surgió. Por tanto, la interpretación de la revelación de Cristo se halla remitida necesariamente a dicho contexto vital. O formulado con otras palabras: así como la verdad en general solo se «da» dentro de una comunidad lingüística de comunicación, así también la verdad de la fe únicamente la «tenemos» dentro de la comunidad de comunicación que es la Iglesia. Así pues, de la esencia de la teología como ciencia de la fe se sigue la fundamental eclesialidad de la teología.
De ello resulta como primera consecuencia que el ámbito objetual del teólogo, como dijo el papa en Altötting, no se compone de «una serie de objetos o materiales históricos mezclados en un alambique artificioso», sino que se trata más bien de «la fe viva de la Iglesia»[116]. Pero puesto que lo importante es la fe viva de la Iglesia, la vinculación
eclesial de la teología no puede circunscribirse a proposiciones aisladas definidas como infalibles. Antes bien, se refiere, del modo adecuado en cada caso, a la totalidad del testimonio creyente de la Iglesia[117]. Importa todo lo que «la Iglesia, en su doctrina, en
su vida y en su culto» perpetúa y transmite a lo largo de los siglos, «todo lo que ella es, todo lo que cree»[118].
2.2. La vinculación al auténtico testimonio de fe
También la vinculación al testimonio de fe magisterial tiene que ser vista dentro de la vinculación a la verdad de fe atestiguada en la Iglesia. La verdad cristiana de fe es verdad testimonial. Solamente la «tenemos» en el testimonio de personas creyentes, en el testimonio de la comunidad creyente de la Iglesia. En consonancia con la nueva eclesiología católica de communio, que en el fondo no es sino renovación de la antigua tradición bíblica, patrística y altomedieval, el testimonio magisterial debe verse dentro de esta inserción en el conjunto de la Iglesia. Según esto, dar testimonio de la verdad de fe es cosa de todos los cristianos[119], ciertamente de modo en cada caso diferente. Sin
embargo, según la comprensión católica, que en ello apela a la Escritura de la manera ya apuntada, al magisterio eclesiástico le corresponde, en el seno del testimonio común de fe de todos los creyentes, la atestiguación auténtica, es decir, autoritativa[120]. Según las
circunstancias, el magisterio puede hablar de modo diferente y con distintos grados de obligatoriedad [Verbindlichkeit, exigencia vinculante]. En la medida en que no se pronuncie con obligatoriedad última, o sea, infaliblemente, sus afirmaciones son por principio falibles[121]. De todas las afirmaciones magisterialmente vinculantes es cierto lo
siguiente: el magisterio no tiene su autoridad como si se tratara de una instancia situada por encima de la Iglesia. Tampoco la tiene, sin embargo, solo como autoridad de la Iglesia, sino como una autoridad en la Iglesia. En consecuencia, únicamente puede desempeñar su ministerio específico en communio con la entera comunidad de fe de la Iglesia y con los demás carismas, al igual que, a la inversa, la comunidad creyente de la Iglesia se encuentra remitida a la communio con el ministerio eclesiástico[122].
En el sentido de esta eclesiología de comunión, la teología se halla remitida asimismo a la communio con el ministerio eclesial. En ello, el magisterio eclesiástico también puede reclamar ser debidamente respetado cuando no se pronuncia en la Iglesia con obligatoriedad última y, por tanto, lo hace de manera por principio falible. Para la teología católica, esta no es una heterónoma determinación externa, no es un obstáculo ni un impedimento para su cientificidad, sino un elemento esencial, más aún, una condición previa de la teología como ciencia. Al revés, esta inserción de la teología en la Iglesia concreta le da también a la teología su responsabilidad específica y, con ella, su espacio específico de libertad.
3. La libertad propia de la teología
3.1. La autonomía relativa de la ciencia
La vinculación de la fe al Evangelio de Jesucristo tiene carácter liberador (cf. Gal 5,1.13). La verdad cristiana nos hace libres (cf. Jn 8,32). Por eso, la libertad de la teología solo se funda en la libertad de la ciencia, garantizada por la constitución, en un sentido secundario; primordialmente deriva del Evangelio como objeto de la teología. De ahí que la libertad de la teología deba entenderse en la fe y desde la fe. Según el apóstol Pablo, esta libertad cristiana incluye tanto la vinculación al anuncio de Cristo como la obligación de contribuir a la edificación (oikodomḗ) de la Iglesia (cf. 1 Cor 12). Pero abre en la Iglesia un espacio de libertad.
En este contexto resulta importante sobre todo 1 Cor 8–9. Aquí Pablo defiende contra los entusiastas de Corinto la libertad de comer carne sacrificada a los ídolos. Esta controversia se prolonga en la Carta a los Colosenses como defensa de la libertad cristiana respecto de tabúes cósmicos, ritos, fiestas, etc. En ambas ocasiones señala el Nuevo Testamento que la realidad entera pertenece a Cristo, porque toda la realidad ha sido creada en él (cf. 1 Cor 8,6; Col 1,15-17). La libertad cristiana consiste, por consiguiente, en entender y utilizar la realidad como creación de Dios.
Entender y usar el mundo como creación es el fundamento teológico no solo de la teología como ciencia autónoma, sino de la comprensión científica de la realidad en general[123]. Entender el mundo como creación significa, en efecto, que el mundo, justo
desde un punto de vista cualitativo y, en cuanto tal, una realidad frontera a él en su relativa autonomía. La idea de creación conjuga así, de un modo que por lo demás no se da en ningún otro lugar de la historia de las religiones, teonomía y autonomía. Afirma que el mundo, en su dependencia de Dios, posee sus propias leyes relativamente autónomas y tiene, en consecuencia, su propia verdad, que el ser humano puede conocer con la luz natural de la razón; y que este conocimiento es hasta cierto punto autónomo respecto del conocimiento creyente. Así pues, la idea de creación posibilita la libertad científica dentro del ámbito de la fe.
Es cierto que esta autonomía relativa de la ciencia no siempre ha sido claramente