H aSTA ahora nos hemos ocupado exclusivamente del aspecto histórico del carisma, de las ideas y programas que causan una «metánoia» de la mentalidad y fundan convicciones de fe que revolucionan desde dentro hacia fuera. Hemos dejado de lado el aspecto transepocal, el carácter per sonalista y emocional de todas las relaciones sociales que se encuentran bajo la primada del carisma. Muchos opinan que en los últimos años de su vida Weber atribuyó precisamente a este aspecto un significado cada vez mayor. Unos creen ver una revalorización del erotismo como redención intramundana de lo racional (Gilcher-Holley 1988, 153 s.). Otros afirman reconocer un giro hacia el arte como fuerza dionisíaca, con el que Weber se habría sumado a la revuelta estética contra la modernidad inaugurada por Nietzsche, George o el primer Lukács (Mitzman 1985, 256 ss.). Y aún otros se remiten a los escritos políticos de Weber y constatan una «relativi- zación del teorema de la racionalización» y una «apelación al carisma de la gran personalidad» como la única fuerza que estaría en condiciones de pre servar el universo social de la inminente petrificación (Mommsen 1986, 68; id. 1974a, 41, 135 s.). En especial esta última tesis ha desencadenado un debate, que continúa todavía hoy, sobre si Weber abogó por el cesarismo como «forma de gobierno del genio» y con ello abrió el camino hacia el nacional-socialismo.
Quisiera exponer a continuación por qué esta tesis, si bien no es com pletamente falsa, precisa de notables modificaciones. Ciertamente, Weber atribuyó un nuevo valor al carisma después de 1918, pero sólo dentro de un marco delimitado con precisión; al hacerlo se mantuvo fiel tanto al teo rema de la racionalización, como a la diferenciación de política, arte, reli gión y otros campos, y criticó las difúminaciones de los límites que eran características ya fuera de la rebelión estética del cambio de siglo, ya fuera
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(bajo otros presupuestos) del nacional-socialismo. Podemos aclarar esto ejemplarmente estudiando la actitud de Weber frente al círculo de George (I). A continuación de ello quisiera mostrar, en discusión con la influyente interpretación de WolfgangJ. Mommsen, que la concepción de democracia plebiscitaria y de dirigente no se encuentra en continuidad con el nacio nal-socialismo, sino que por el contrario representa el intento (ciertamen te problemático) de domesticar las tendencias carismáticas de la moderna democracia de masas (II). Por ello, los límites de la sociología política de Welx;r tienen que ser marcados de otra manera más que por medio de la agotada redu clio a d hitlerum (Leo Slrauss).
I
Entre los rasgos que diferencian la cultura alemana de las demás cultu ras de Occidente la idea de genio ocupa un lugar destacado. No es que se trate de una invención alemana. Precisamente en el período que ha pasa do a la historia de la literatura como la época del genio, apenas se encuen tran declaraciones teóricas sobre el genio que no hayan llegado a Alemania desde Inglaterra o Francia. Pero en ningún otro lugar se dedicó a este obje to una atención tan obsesiva y sobre todo tan sostenida. Goethe y Schiller, más tarde también Hólderlin, se convirtieron en el centro de un culto sin precedentes, que se manifestó en la elevación de Weimar a lugar de pere grinaje, o en la gran fiesta schilleriana de 1859 que transfiguró simbólica mente al poeta como príncipe y dirigente de los alemanes. Bismarck adqui rió una parte de su aura gracias a que fue estilizado como sucesor de Schiller y completador de su obra (Noltenius 1988).
No menos carentes de precedentes fueron a finales del siglo XIX los cul tos en torno a Richard Wagner y Bayreuth, Nietzsche y Stefan George, en cuya obra la burguesía culta alemana vio la confirmación de que sus fuer zas creativas aún no se habían extinguido y de que la decadencia y la dege neración no eran un destino inevitable. Autores pseudocientíficos con un público masivo, como langlxrhn o Chamlierlain, contribuyeron tanto a la difusión del entusiasmo por el genio, como el ambiente académico serio, que de hecho redujo la «ciencia de la cultura» (Rickert) a la teoría de las maneras de producción y acción del genio. Este punto de vista adquirió un amplio espacio hasta en la sociología, tal como muestra una ojeada a las monografías de Simmel sobre artistas o a los escritos de Alfred Welxtr y Max Scheler, en los cuales se tematiza el «brote protuberante de la productivi dad» (A. Weber) o la aparición «meteórica» del genio (Scheler). No es posi
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ble rechazar la conjetura de que también Max Weber extrajo de este con texto más estímulos para su concepto de carisma que de los escritos teoló gicos de Rudolf Sohm o Karl Holl.
Si la religión del genio tuvo tanto éxito en Alemania fue probablemente porque respondía a intereses muy diferentes entre sí. En el Sturm uncí
D ratifi satisfacía la necesidad de la joven inteligencia burguesa de superar el racionalismo con su estricta regularidad, la cual era sentida como estéril y, peor aún, como imitación esclava del clasicismo francés. Por el contrario, el mundo del genio era el del origen, de la naturaleza, de la producción espon tánea. En la época clásica de Weimar, la religión del genio puso en primer plano la capacidad de crear una totalidad perfecta y cerrada en sí misma, que confería un sentido a la existencia, cada vez más deshilacliada (Schmidt 1985). Con la movilización social en el siglo XIX, y con la creciente frag mentación de la burguesía alemana, se añadieron otros motivos: la venera ción del genio consintió la formación de una identidad en plural («el pue blo de los poetas y los pensadores»), satisfizo fantasías de grandeza, pero también pudo convertirse en vehículo de intereses de huida del mundo, como por ejemplo en el caso de Schopenhauer. Además, el entusiasmo por el genio abrió posibilidades prometedoras de diferenciación social al crear, entre el mundo de las personas comunes y el panteón de los pocos, espa cio para una tercera especie que, aun siendo improductiva, era capaz de participar en lo santo: los literatos y los conneiseurs, los «sacerdotes de la religión del genio», que, si bien no eran geniales, eran al menos congenia les (Zilsel 1990,87). Con esta conexión de componentes sociales, religiosos, psicológicos e implícitamente también políticos, el culto del genio fue uno de aquellos fenómenos que Marcel Mauss denomina «hechos sociales tota les». Ciertamente, este culto no mantuvo en marcha la sociedad y sus insti tuciones, pero mostró claras pretensiones de intentar hacerlo en el futuro y de poner con ello límites al proceso de racionalización y diferenciación.
Max Weber tuvo ocasión de seguir muy de cerca una variante de este culto. En diciembre de 1909 conoció a Friedrich Gundolf, que algún tiem po después se habilitó con una tesis sobre la recepción de Shakespeare en Alemania hasta el Romanticismo y empezó a dar clases como Privatdozent en Heidelberg. Tuvo lugar un intercambio muy intenso, en el transcurso del cual Gundolf se convirtió (junto con Lukács) en uno de los puntos centra les de las célebres reuniones dominicales en casa de los Weber en la Ziegelháuser Landstrasse. A su vez, Gundolf presentó a Weber a Stefan George, y así tuvo lugar entre 1910 y 1912 una serie de encuentros que, pese a la incompatibilidad de los puntos de vista, se basó en un profundo respeto mutuo (Marianne Weber 1950, 496 ss.; Milzman 1985, 262 ss.;
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Lepenies 1988, 341 ss.). Weher, que trece años antes se había mostrado poco receptivo al intento de Heinrich Rickert de introducirle en la obra de George, quedó ahora muy impresionado. Admiró la fuerza expresiva, la capacidad de decir lo nunca dicho, y comparó a George en algunos aspec tos con Hólderlin y Dante. «Una chispa de aquel poderoso fuego vive tam bién en él, no cabe duda» (Marianne Weber 1950,499). Pero al mismo tiem po, Weber registró con atención los rasgos sectarios que por entonces tomó el círculo en tomo a George. Rechazo personal y curiosidad sociológica se daban aquí la mano. Pues mientras Weber se expresaba por carta de una manera extremadamente crítica sobre los seguidores de George (veremos más adelante con detalle los argumentos), en el Primer Congreso de Sociología (celebrado en Frankfurt en 1910) propuso una investigación sis temática de este fenómeno. Las sectas sostenidas por sentimientos artísticos de mundo, explica Weber,
son desde el punto de vista sociológico (también resultan considerable mente interesantes en otros aspectos) una de las cosas más interesantes que puede existir; lian tenido aún en nuestros días, igual que una secta religio sa, sus encarnaciones de lo divino (recordemos la secta de Stefan George), y su influencia sobre la forma práctica de vida, sobre la actitud interior hacia la vida en conjunto que generan en sus seguidores, puede llegar muy lejos (GASS 446).
¿Es correcta esta valoración? Para poder juzgar esto, es imprescindible abordar con algo más de detalle la estructura del círculo de George. Su funda dor, nacido en 1868, llevó durante muchos años una vida solitaria, publicó sus obras en ediciones privadas y se esforzó cuidadosamente por evitar todos los vínculos que pudieran enredarlo en una vida cotidiana de tipo burgués. Tampoco la revista B látterfü r d ie Kunst, que George dirigía desde 1892, tenía la intención de llegar a amplias capas, sino que únicamente servía al fin de una renovación y un renacer del arte. Para George no era un problema reco nocer a compañeros de su mismo nivel. Hasta aproximadamente 1904, el circulo en torno a las Blátter era, según el testimonio de Edgar Salín, «un círculo de maestros, no en torno a un solo maestro», o un grupo de «herma nos de la misma categoría» que seguía el modelo del cén acle parisino en torno a Mallarmé (Salin 1954, 169, 282). Puede que George tuviera ya por entonces una opinión muy alta de sí mismo, pero en 1896 aún estaba dis puesto a conceder a Hofmannsthal, al que consideraba su «hermano geme lo», derechos iguales en la dirección de una revista measual que planeaba.
Esta coastelación cambió en 1904 a consecuencia de dos acontecimien tos: la aiptura con los llamados cósmicos y la experiencia con Maximin. Las desavenencias con los cósmicos de Múnich, con los que George tenía un
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contacto intenso desde finales de los años noventa, tuvieron motivos obje tivos y personales. El motivo objetivo fue ante todo el retomo a las madres, a los orígenes paganos-clónicos que propugnaban Schuler y Klages, pero que George rechazaba, tanto porque no aceptaba la regresión a un caos sin dominación, como porque no estaba dispuesto a sacrificar la autonomía del arte a un delirio mágico-místico. En el ámbito personal, una lucha de poder con Klages, que no quería someterse a la autoridad de George, fue al menos tan importante como la preocupación por la integridad psíquica en la atmósfera de locura marcada por un mistagogo como Schuler. «Lo que Schuler pretendería», dijo George por entonces en una conversación con Wolfskehl, «es poder ser fundamentalmente diferente» (Salín 1954, 191): una especie de multifrenia, pues, contra la que George se defendió con el afecto más vehemente.
Es síntoma de una cierta debilidad en la identidad de George que de esta crisis -su hagiógrafo Wolters habla del «instante de mayor peligro, cuando George amenazaba con sucumbir a las fuerzas oscuras en su forma más refinada y seductora» (1930, 270)- sólo se pudiera salvar gracias a un mecanismo que en el psicoanálisis reciente es conocido como transferen cia al alter ego o al gemelo. En tales transferencias, que están desencade nadas por una sacudida del equilibrio narcisista, se llega a una reanimación del arcaico yo megalómano en la figura de un objeto que es experimenta do como igual o similar al yo megalómano; las fronteras son aquí muy Hui das respecto a la forma más desarrollada de la transferencia al espejo, en la cual el entorno queda reducido a la función de eco o espejo del yo mega lómano (Kohut 1976, 140 ss ). Hasta qué punto George era susceptible a este respecto lo mostró ya el tan discutido encuentro con Hofmannslhal, que se sustrajo trastornado de la función de gemelo que George le había atribuido (Schonauer 1986, 30 s.). El siguiente objeto del deseo narcisista de George, el muchacho de catorce años Max Kronberger, murió a tiempo para permitir a la imaginación poética hacer del difunto lo que nunca fue mientras vivió: el «ayudante y salvador» que preservaba el yo de George de la fragmentación. El prólogo de M axim in (1906) expresa esta relación sin tapujos (GW 2, 302):
«Acabábamos de sobrepasar la altura meridiana de nuestra vida y nos asustaba mirar en nuestro futuro inmediato. Afrontábamos una humanidad desfigurada y enfriada que se ufanaba de sus divisoras conquistas y ramifi cadas sensaciones, mientras que el gran acto y el gran amor estaban a punto de desaparecer. [...] Algunos de nosotros ya se alejaban hacia los dis tritos oscuros y declaraban bienaventurada la locura, otros se encerraron en sus cabañas llenos de tristeza y de odio: cuando la repentina llegada de una
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sola persona a este desorden general nos devolvió la confianza y nos llenó con la luz de nuevas promesas.»
George interpretó esta llegada como parusía. Con Maximin, a los terre nales se les había aparecido un redentor, un portador de salvación en una época que estaba marcada por el desencantamiento y la desdeificación. «¡Load a vuestra ciudad, donde ha nacido un dios! / Load a vuestro tiempo, en el que ha vivido un dios» (GW 2, 64). Al mismo tiempo, George aclaró a sus lectores quién era el progenitor, el verdadero padre de este dios. Según informa Verwey, la idea de Maximin ya estaba lista aun antes de que George encontrara un portador para ella (Boehringer 1967, 66); él mismo lo confiesa abiertamente cuando escribe: Cuanto más conocíamos a Maximin «tanto más nos recordaba la imagen que habíamos pensado» (GW 2, 303), tanto más se mostró como el «hijo» que encarnaba el sueño del padre, del maestro, y esto con una perfección tal que el padre podía lomar un modelo de su propia copia. En un poema del ciclo sobre Maximin que lleva el elocuente título de «Encarnación», George escribe: «Ahora será verdad lo que prometiste: / que llegado al poder del trono / pactas conmi go otra alianza. / Yo ahora creatura de mi propio hijo» (GW 2, 71). George no es el profeta que se hace humildemente portavoz de su dios, es más bien el mismo Dios padre que sacrifica a su hijo para ensalzarse a sí mismo. Nadie expresó esta jerarquía con más claridad que Friedrich Wolters, que redactó su exposición en estrecho acuerdo con George:
«Que él (Maximin), fuera el primer hijo carnal de la tierra tras veinte siglos, que cerrara de nuevo con el maestro carnal el anillo en el que el amor de lo divino, en el que el propio Dios del amor se cumple a sí mismo en el ser humano, es el milagro que lleva su nombre y vuelve a hacer san tos todos los niveles de la existencia terrenal. Al ser humano de hoy le pare ce el acontecimiento más improbable de estos días, pero a nosotros este cumplimiento supremo de la fuerza magistral nos parece menos prodigio so que la aparición del propio maestro [...1 Que Alemania produjera en una generación dos seres como éstos, uno el supremo configurador espiritual de lo divino, el otro la suprema configuración carnal de lo divino, y de los que cada uno contenía en sí la esencia del otro: aquél la imagen más her mosa del ser humano joven y heroico, éste la imagen más augusta del maestro creador; que ambos fueran, en tanto que poetas, portadores de la misma fuerza divina primigenia, éste fue el acontecimiento impensable del cambio de los tiempos, etc». (Wolters 1930, 314).
Bien mirada, la apoteosis de Maximin fue, pues, una autoapoteosis de George, que se creó un gemelo divino, se encarnó en él y acometió con energía la creación de un gabinete de espejos en el que pudiera reflejarse
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la divinidad recién adquirida. Sus seguidores conocieron exactamente esta transformación y la función que se les encomendaba desde ese momento,1 y sin embargo todos estaban dispuestos (salvo algunas excepciones) a someterse a esa función; signo de que su propio equilibrio psíquico no se encontraba en muy buen estado y que ellos mismos buscaban objetos nar- cisistas de los que esperaban vivencias de omnipotencia y perfección.2 El círculo de los maestros se convirtió en el círculo del maestro; el grupo de hermanos de la misma categoría, en un grupo de discípulos; la unión infor mal, en el «Estado» en el que la palabra de uno era ley. En el número VII de las BUitter GvmáoM habló de «Seguidores y discípulos» y definió a estos últimos mediante la «entrega sin condiciones» y la disposición a extinguir el propio yo (109 ss.). Friedrich Wolters proclamó en D om inación y servi
cio a\ comienzo del «Reino Espiritual» mediante el acto espiritual del domi nador, a quien definió acertadamente como una fuente luminosa «que arro ja su luz desde el centro vivo - sin preocuparse por otro juicio que el de su dios más interior instaura con la obra la ley - y al acuñar así su forma a los miembros y a los poderes - determina el sello del Reino Espiritual para el ciclo de su época». En el universo así creado no habría nada ajeno ni des conocido, sólo reflejos del único centro. «Pues la dominación no soporta - que alguna imagen o ser lleve en los planos del Reino otro blasón que el suyo» (Wolters 1909, 134 s.).
Todo esto era algo más que el comienzo de una nueva corriente litera ria. Era la proclamación de un nuevo culto, el homenaje a un nuevo caris- ma que no poseía ni mensaje ni doctrina, sino que estaba pensado por completo como carisma personal. «Si queremos buscar en este libro», -explicó Karl Wolfskehl (¿o fue el propio George?) en una recensión de la versión en libro de D om inación y servicio-, «la mentalidad de la nueva generación, parece que ésta ve el cumplimiento (la redención) sólo en un
absoluto-, ya se trate de un conquistador que revoluciona los estados o de un salvador que destruye el mundo».’ De acuerdo con Wolfskehl, lo fún-
' Así escribe, por ejemplo, Kurt Hildebrandt de una manera muy acertada: «del fenómeno Maximin se siguió necesariamente la idea del discipulado y del Nuevo Reino» 05)65. 41). Y Friedrich Gundolf caracteriza sin ilusiones su estado de ánimo en 1910 en el número IX de las
BUitter. «Siempre enfrente, común con ninguna cosa. / Reflejo y nunca figura, un eterno baño / y como una pócima y estar siempre lejos / y siempre estar preparado para la unificación» (pág. 89).
' De acuerdo con Kohut, no se debería hablar aquí de un trastorno en la linea del yo mega lómano, sino en la línea de la /m ago idealizada de los padres: cfr. Kohut 1976, 130, asi como mis reflexiones al respecto (llreuer 1992, 17 ss.).
1 Cfr. Salín 1954, 338. Según informa Hildebrandt (15)65, 46), George colaboró en esta recensión.
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damental no era si George era esa persona o sólo un precursor, pues esta aseveración apenas era algo más que una concesión táctica para preparar al público a lo que en el número IX de las Bldtteri,pág. 53) el autor consi deraba indudable:
Soy tu siervo quiero ser tu Pedro pues hoy he visto a tu dios en carne ante mí y te marchaste
en cuanto te vi como tu dios y como el mío y te he sentido en mí
George intentó compensar la ausencia de precisión en el contenido de