4. Synthesis and Characterization of High Entropy Alloys
4.4. Discussion
4.4.2. Evolution of the microstructure in the as-cast and homogenized HEA
Creo en la nobleza del hombre, de Dios su imagen. Y en la voluntad de los hombres que se levanten. ¡No me robarán la esperanza!145 Esteban Gumucio, SS.CC.
144 Ibid.
145 De la Cantata de los Derechos Humanos Caín y Abel, la Canción de la
esperanza. La música la compuso el conjunto musical Ortiga. Se presentó en la Catedral Metropolitana el 25 de noviembre de 1978.
Como señaló el teólogo Pablo Richard, la última etapa de la crisis económica, política e ideológica que vivían varios países de Latinoamérica la constituyó el fracaso de los modelos desarro- llistas expresados en la Alianza para el Progreso (1961-1969), en los proyectos de la CEPAL o en los gobiernos como los de Juscelino Kubitschek (1956-1961) o Joâo Goulart (1961-1964) en Brasil, o en Chile con la Democracia Cristiana de Eduardo Frei (1964-1970). «Esta etapa implicó el hundimiento del pro- yecto de la Nueva Cristianidad ligado a esos modelos. Se vive el fracaso de las obras sociales de la Iglesia, de los movimientos y partidos confesionales cristianos, de su sistema educativo, de las Universidades Católicas, de la Doctrina Social de la Iglesia, y de un determinado modelo de Pastoral»146.
Es en este contexto que el papa Juan XXIII proclamó en el Concilio Vaticano II (1962) que la Iglesia había perdido contac- to con el mundo afuera de sus propias puertas y que tenía que reexaminar su misión para no perder también su relevancia. El concepto de una «Iglesia de los pobres» –esgrimido por el Papa– abrió un debate eclesial que fue ampliado durante la Conferencia Episcopal de los Obispos Latinoamericanos realizada en Mede- llín (1968), enfocado esta vez en la situación latinoamericana. «El lenguaje ambiguo del Vaticano II tomó un tono más fuerte y directo en Medellín, en cuanto a la necesidad de que la Iglesia mostrara una solidaridad con los despojados de los países lati- noamericanos. Durante esa época de intenso debate teológico, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez publicó Teología de la
liberación-Perspectivas (1971)»147.
El Concilio Vaticano II se inauguró el 11 de octubre de 1962 y se clausuró el 8 de diciembre de 1965. Contó con la presencia de 2.500 «padres conciliares», «siendo hasta ahora el más universal en la historia de la Iglesia. En la asamblea se reunieron obispos
146 Ferrán Cabrero, op. cit., p. 96.
147 Steven Casadont, «Dos caminos ante la pobreza: Los padres Gabriel y Nés-
tor en la novela Nicodemus IUUQXXXFOTBZJTUBTPSHDSJUJDBMJCFSBDJPO DBTBEPOUHVUJFSSF[IUN DPOTVMUBEPFMEFOPWJFNCSFEF
de los cinco continentes con un peso importante y desconocido hasta entonces de las iglesias jóvenes»148.
Una de las respuestas más inmediatas y visibles a lo sostenido en estos encuentros fueron las Comunidades Eclesiales de Base (CEB)149, que se masifican en toda Latinoamérica, transformando
de manera radical el papel de la Iglesia en varios países.
El Concilio incorporó a la reflexión eclesial, desde una perspectiva más inductiva, los temas relacionados con la secu- larización y la pobreza. La Iglesia tomó conciencia de ser un grupo más dentro de la sociedad, aceptando a esta como una realidad secular y pluralista. «Los cristianos deben transformar el orden económico, social y político para que la justicia llegue a todos. Eso supone comprometerse con los oprimidos, respetando las particularidades de cada cultura y grupo. Esta inquietud es compartida con los hermanos separados o los hombres sedientos de paz»150.
Los conceptos claves que son debatidos por los teólogos de la época, y que constituirían también la base de la futura teología de la liberación, fueron:
r Una interpretación de la fe cristiana a través del sufri- miento, la lucha y la esperanza de los pobres.
r Una crítica de la sociedad y de las ideologías que la sustentan.
r Una crítica de la actividad de la Iglesia y de los cristianos desde el punto de vista de los pobres.
148 Gustavo Morello, «El Concilio Vaticano II y su impacto en América Lati-
na: a 40 años de un cambio en los paradigmas en el catolicismo», Revista
Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales,XLIX, enero-abril de 2007: <http:// SFEBMZDVBFNFYNYSFEBMZDTSDJOJDJP"SU1EG3FEKTQ J$WF (consultado el 26 de noviembre de 2010).
149 «Estos movimientos comunitarios en Chile se dividen, más claramente que
en Brasil, en dos tipos distintos: comunidades eclesiales de base directamente vinculadas con la Iglesia y comunidades cristianas populares con una mayor conciencia política y que ejercen gran influencia en ciertas poblaciones como Pudahuel, en el sector oeste de Santiago». Alain Touraine, Actores sociales
y sistemas políticos en América Latina, Santiago, PREALC-OIT, 1988, p. 99.
La religión, en este caso, ya no es el ‘opio del pueblo’, la superestructura y la herramienta para la dominación de una clase, sino una fuerza de oposición con un potencial para la movilización popular y, en algunos casos, para el cambio social radical, revolucionario151.
La controversia provocada por la aparición de la teología de la liberación se explicó por la radicalidad de su opción en favor del cambio social. El radicalismo de la opción fue consi- derado por sus enemigos como una «desviación ideológica» de la doctrina social católica. «Si bien no perdió la originalidad de su punto de vista teológico y religioso, tal opción no se puede explicar fuera del contexto latinoamericano de los años sesenta del siglo pasado. Este último estuvo marcado por la Revolución Cubana y la efervescencia regional de movimientos revolucio- narios y marxistas. En ese contexto, la teología de la liberación identificó la lucha contra la pobreza y el subdesarrollo con la lucha antiimperialista y anticapitalista»152.
Para Ignacio Ellacuría, la teología de la liberación es la continuación de los trabajos de Jesús. «La Teología de la Libe- ración se entiende a sí misma como reflexión desde la fe sobre la realidad y la acción histórica del pueblo de Dios, que sigue la obra de Jesús en el anuncio y en la realización del reino. Se entiende a sí misma como una acción del pueblo de Dios en este seguimiento de la obra de Jesús y, como sucedió con Jesús, trata de poner en conexión vivida el mundo de Dios con el mundo de los hombres»153.
Ellacuría opina que «la opción preferencial por los pobres es una de las notas de la verdadera Iglesia (…). Una Iglesia que en su teoría o en su práctica mantuviera que dicha opción no es una parte constitutiva de su misión (…) sería herética, porque
151 Ferrán Cabrero, La revolución pactada, Barcelona, Flor del Viento Edicio-
nes, 2002, p. 94.
152 Malik Tahar Chaouch, «La teología de la liberación en América Latina:
una relectura sociológica», Revista Mexicana de Sociología, n° 69, julio- septiembre de 2007: <http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed. KTQ J$WF DPOTVMUBEPFMEFOPWJFNCSFEF
está falseando uno de los datos intrínsecos de su propia esencia (…), parece ser condición ineludible para que la teología sea verdaderamente cristiana»154.
Para Gustavo Gutiérrez, la lucha por la justicia supone, ante todo, una liberación socioeconómica y política, orientada a la transformación de las estructuras sociales. «Pero ese cambio de las condiciones, para ser eficaz, tiene que estar acompañado por la transformación de las personas, por la conformación del ‘hombre nuevo’ con otros valores y actitudes»155.
Gutiérrez afirma también que la teología de la liberación es una teología de la salvación en las condiciones concretas, his- tóricas y políticas. «Pero el mismo autor escribe (en La fuerza
histórica de los pobres, p. 109) que esa teología ‘es una reflexión
a partir de la praxis del hombre’. Busca pensar la fe desde esa praxis histórica y a partir de cómo es vivida la fe en el compromi- so liberador. Entonces la teología viene después del compromiso, derivando la teología en un acto secundario. En realidad esta segunda orientación es más profunda y más central. Se trata de una relectura del evangelio desde la solidaridad con el pobre y con los oprimidos»156.
154 Ibid.
155 Alfonso Ibáñez, «Gustavo Gutiérrez: el Dios de la vida y la liberación hu-
mana», Revista Espiral, IX, enero-abril de 2003, Guadalajara, Universidad de Guadalajara: <http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed. KTQ J$WF DPOTVMUBEPFMEFOPWJFNCSFEF
del Movimiento de Campesinos Revolucionarios (MCR). Fotografía de Raymond Depardon, Cautín, 1971.
El contexto regional:
la revolución llega a Latinoamérica
Por toda América soplan vientos que no han de parar. Hasta que entierren las sombras no hay orden de descansar.
Los Olimareños
Por contexto regional, entenderemos aquellos hechos y discursos políticos que tienen una incidencia fundamental en la emergencia de grupos de la nueva izquierda revolucionaria en América Latina.