Una de las concepciones generales acerca de la España islámica sugeridas al comienzo de este libro es la que la considera como una parte de la gran comunidad musulmana. Era un miembro, una parte viva del vasto organismo cultural y religioso cuyos territorios se extendían desde las costas atlánticas españolas y norteafricanas hasta Samarcanda y el Punyab en un principio, y hasta el archipiélago indonesio posteriormente. ¿Qué le sucedió al impulso vital de este organismo al fluir hacia aquel miembro aislado? ¿Eran adecuadas las formas de vida islámica para las circunstancias de la Península Ibérica, o bien eran necesarias nuevas medidas de adaptación? ¿Qué contribución podía hacer la cultura de al-Andalus a la de los centros principales del Islam? Estas son algunas de las preguntas que vamos a replantearnos de nuevo al término de este estudio de la historia de la España islámica. A estas alturas es ya evidente que, dadas las muchas lagunas existentes en nuestros conocimientos, toda respuesta ha de ser necesariamente provisional.
Para el investigador de la cultura uno de los rasgos más interesantes de la sociedad islámica en sus centros principales es la forma en la que los árabes musulmanes, a través de su lengua y de su religión, constituyeron un molde en el que pudo refundirse la mayor parte del legado cultural del Creciente Fértil y de los países vecinos. Los árabes venían del desierto o de núcleos urbanos que dependían en medida considerable del desierto; su nivel de vida material era, por tanto, muy bajo, si bien cabe aducir que habían alcanzado un grado muy elevado de virtudes morales y de dominio de las relaciones humanas. Los pueblos por ellos conquistados en Iraq, en Siria y en Egipto habían gozado durante siglos de un alto nivel de cultura material e intelectual, incluyendo en esta última a la filosofía griega y a la teología cristiana basada en ella. Y, sin embargo, fue la cultura de los árabes la que se convirtió en la matriz de la nueva civilización islámica, que asimiló todo lo mejor de aquellas otras culturas más antiguas y elaboradas.
En el caso de España debe recordarse que sus principales contactos con los principales centros del Oriente se produjeron durante el califato Omeya (hasta su extinción en el 750). Después de aquella época, la España islámica quedó en ciertos aspectos aislada de los principales núcleos de la vida islámica; la explicación es que éstos se encontraban bajo el dominio de los ‘Abbāsíes, que habían derrocado a los Omeyas, mientras que España continuó gobernada por una rama de la familia Omeya durante otros doscientos cincuenta años. Ahora bien, el califato Omeya en Oriente se había caracterizado por el predominio del elemento árabe más que el específicamente islámico. Aunque losOmeyas eran musulmanes practicantes, no mostraron sin embargo la misma deferencia que los ‘Abbāsíes hacia los representantes autodesignados de la religión islámica y de la ley religiosa. En su administración trataron de adaptar, aunque con crecientes dificultades, las ideas políticas árabes (derivadas de las instituciones
tribales) al gobierno de un imperio; por su parte, los ‘Abbāsíes se inclinaron abiertamente hacia las tradiciones imperiales persas. La asimilación del pensamiento helenístico por los musulmanes había comenzado ya en tiempo de los Omeyas, aunque exclusivamente en el Iraq, sin que Siria hubiese resultado afectada.
Así, pues, la cultura de los primeros musulmanes de al-Andalus tuvo mucho más de árabe que de islámica, y ese predominio del elemento árabe continuó siendo posteriormente un rasgo característico. Una prueba de ello es el interés por la poesía arábiga, por la gramática, por la redacción de comentarios sobre obras tan típicamente árabes como las Maqāmāt de al-Ḥarīrī, o por los detalles de la genealogía árabe. La adopción del rito jurídico mālikí abunda en la misma orientación, ya que éste era el rito más auténticamente árabe; los demás ritos principales se originaron en el Iraq, donde el medio intelectual había sido penetrado por las ideas helenísticas. De la misma manera, la teología filosófica de Oriente nunca llegó a arraigar realmente en España. Este pre-, dominio del elemento árabe y antiintelectual confiere aún mayor relieve al hecho de que se produjera un florecimiento tan intenso de la filosofía bajo los almohades; las explicaciones que hemos sugerido en capítulos anteriores no aclaran plenamente el misterio.
Los datos que hemos reunido en el conjunto de la obra tienden a dibujar la conclusión de que el elemento árabe continuó predominando hasta el siglo XI, y de que el elemento islámico sólo ejerció plenamente su influencia bajo los almorávides y los almohades. Esto no se debe a que al-Andalus se encontrara incomunicado con los países orientales; por el contrario, los viajes eran por lo general fáciles, y en ciertos períodos era incluso normal que los intelectuales de al-Andalus estudiaran en los grandes centros del saber islámico, como eran Medina y Bagdad. La introducción por Ziryāb, en el siglo IX, de los cánones del gusto de Bagdad no parece haber afectado gran cosa a la vida intelectual y religiosa. Mayor importancia tuvo la formación de una gran biblioteca por al-Ḥakam II, así como los estímulos que se ofrecieron por aquella misma época a los eruditos de los grandes centros islámicos para que se establecieran en al-Andalus. Esto creó los cimientos sobre los cuales pudo erigirse una estructura cultural más amplia y específicamente islámica. El desarrollo del pensamiento y del sentir propiamente islámicos que aquellas realizaciones hicieron posible fue alentado tanto por los almorávides como por los almohades, en razón de sus orientaciones religiosas.
Una vez transcurrido el primer medio siglo, las ideas específicamente islámicas no tuvieron demasiada influencia en la esfera de la administración en ninguna parte del mundo islámico. La concepción de la «guerra santa» pudo suscitar de cuando en cuando el entusiasmo de las masas y engrosar las filas de los ejércitos, razón por la cual los políticos la encontraron útil. Sin embargo, en lo fundamental, los gobernantes efectivos de los Estados islámicos se vieron en la necesidad de seguir las tradiciones seculares de la práctica gubernamental. Los ‘Abbāsíes habían modelado en gran medida sus métodos sobre los de la Persia preislámica, lo que influyó en parte en la vida cortesana y en la administración de al-Andalus. Pero otra notable diferencia de al-Andalus respecto a las normas teóricas del Islam fue, sin embargo, la frecuencia aún mayor con que llegaron a concertarse acuerdos en virtud de los cuales los gobernantes locales no musulmanes se hicieron vasallos de los musulmanes, o bien los gobernantes musulmanes locales se convirtieron en vasallos de los cristianos. Esto parece haber constituido la aceptación
por los musulmanes de las prácticas locales, quizá especialmente apropiadas a las condiciones geográficas.
En este breve esbozo de los procesos culturales de al-Andalus parece como si éstos hubieran sido casi totalmente determinados (salvo en la esfera política) por la cultura de los grandes centros islámicos, con el único matiz de que ese papel corrió a cargo de corrientes diversas según las épocas. En este caso, sin embargo, las apariencias engañan. En realidad las influencias ibéricas son mayores de lo que a primera vista pudiera pensarse. Lo que sí es evidente es que la cultura intelectual cristiana de la España preislámica, pese al elevado nivel alcanzado por Isidoro de Sevilla y su escuela, no hizo ninguna contribución efectiva. Por el contrario, un gran número de habitantes locales se hicieron musulmanes y con el transcurso del tiempo fueron asimilados por el sector árabe de la población. Es aún más sorprendente —y requiere una profunda reflexión— el atractivo ejercido por la cultura árabe sobre los habitantes nativos que siguieron siendo cristianos y que, debido a tal atracción, fueron denominados mozárabes. Puede aventurarse la hipótesis de que quizá influyera en este sentido la herencia cartaginesa. Lo cierto es que gran parte de la cultura de al-Andalus (salvo los dogmas específicamente religiosos) era compartida por todos los habitantes del país, con independencia de su origen racial o de su confesión religiosa. Según parece, las nuevas formas poéticas, que constituyeron una de las principales contribuciones originales de al-Andalus al acervo islámico (aunque los intelectuales que trabajaban en las disciplinas tradicionales también realizaron valiosas contribuciones), se desarrollaron a partir de los aspectos populares de aquella amalgama. Lo cierto es que cuanto más se profundiza en esta materia más evidente resulta la existencia de una auténtica simbiosis de la población indígena y de la forastera, así como de sus culturas respectivas. Muchas de las formas externas más fácilmente comprensibles para los modernos investigadores, y también en cierta medida el impulso espiritual, constituyeron una aportación de los árabes. Sin embargo, la energía creadora que produjo las grandes realizaciones estéticas en arquitectura, en literatura y en otras artes, parece haberse basado al menos en la misma proporción en el elemento ibérico, o en cierto sector, de éste. Aquí nos encontramos con uno de los mayores enigmas. Al igual que el genio persa encontró en el Islam un activo fertilizante que le permitió florecer de una manera exuberante, algo similar ocurrió en el caso ibérico.
También deben tenerse en cuenta las posibles contribuciones beréberes a esa amalgama cultural. Sin embargo, resultan difíciles de delimitar. La más evidente de ellas es el interés por el santón o dirigente carismático, característico durante mucho tiempo de la religión norteafricana. Este factor no debió de tener, sin embargo, mucha influencia en España, como vimos en anteriores capítulos, debido a la dependencia de los beréberes respecto a los gobernantes musulmanes. Aunque más tarde formó parte del sistema ideológico en que se basaban los movimientos almorávid y almohade, la extensión de la cultura de al-Andalus por el norte de África bajo la dominación de esos movimientos hace pensar que los beréberes no tenían excesivas posibilidades de realizar aportaciones propias. En todo caso, el tratamiento del tema de los beréberes pertenece más bien al estudio del norte de África.