neral, y de las ciencias humanas en particular, en los dos últimos siglos sobre todo, han producido un vuelco significativo en la autocompren- sión del ser humano. De entenderse como una especie única y salida di- rectamente de las manos de Dios, hemos pasado a reconocernos como una especie más emergida del proceso evolutivo. Podemos afirmar que desde mitad del siglo XIX, con la aparición de la teoría de la selección de
Darwin y los avances en el campo de la genética, tras G. Mendel y sus continuadores, se ha producido lo que podemos denominar un fuerte pro- ceso de biologización de la Antropología. De tal modo que en la actuali- dad se está extendiendo un modo de pensar que tiende a diluir la frontera entro lo humano y el resto de los animales. Se pretende quebrar con ello la común e inveterada tradición antropocéntrica del humanismo filosófi- co y religioso que ha dominado la totalidad de las culturas humanas. Los argumentos que se presentan no son triviales, y cobran una mayor fuer- za al calor de las exageraciones que la cosmovisión antropocéntrica ha mantenido sobre la superioridad de la especie humana y su pretendida condición de rey absoluto de la naturaleza. Pero este modo de pensar ma- terialista y reduccionista parece olvidar, o tal vez menospreciar, muchos aspectos o cualidades que conforman la especie humana, y que abogan claramente por una diferencia esencial entre ella y el resto de los seres integrantes de la biosfera.
Por de pronto, el ser humano es el único ser vivo que se hace proble- ma de sí mismo, que ha tomado conciencia de su condición existencial, y se muestra crítico consigo mismo y con el resto de lo que existe. Esta capacidad la ha ejercido, de modo más o menos explícito y consciente, desde siempre, desde que empezó a ser homo, representando esa capa- cidad inquiriente el salto de lo no-humano a lo humano y constituyendo tal cualidad una de los distintivos clave de su especie. Es el salto de la naturaleza a la cultura, del determinismo biológico a la indeterminación de lo cultural. También es importante señalar que tal cualidad comporta- mental no constituye un lujo sino una necesidad. En la medida en que la biología no nos ha dotado de estructuras comportamentales fijas e ins- tintivas, no tenemos mas remedio que pensar cómo tenemos que actuar, qué alternativas entre las que se nos presentan tenemos que elegir, y, en definitiva, qué modelo de autorrealización queremos perseguir. Así, como dice Michael Landmann, cada anthropos se convierte necesaria- mente en un anthropo-logos, en un ser consciente y rector de su propia realización1.
Pero desde esos orígenes, los seres humanos han ido afinando su pro- pio retrato, pasando de una cripto-antropología a una antropología cons- ciente y explícita2, pero también sometida a continuos cambios y revisio-
nes. Esos cambios podríamos sintetizarlos en los siguientes:
1) El paso de verse como una realidad más dentro del cosmos, a la necesidad de hacer de sí un objeto específico y autónomo de reflexión, así como de conformar una disciplina específica, la Antropología, que tenga por objeto propio y exclusivo la reali- dad humana. Durante la época griega y medieval, el ser humano constituía una parte más del conjunto de los saberes, constituyén- dose durante la Edad Media el tratado De Anima para el estudio del ser humano, junto a otros capítulos del mismo tratado dedi- cados a Dios, a los animales, y al resto de las demás creaturas naturales. De hecho, el nombre de Antropología no aparece has- ta el s. XVI (O. Casmann)3. Y no será más que a partir de I. Kant
cuando se constituye la reflexión filosófica acerca del ser huma- no en un tema sustantivo y con pretensiones de ser el centro de la filosofía. Para Kant, las tres preguntas en las que sintetiza el sa-
1 Cfr. Landmann, Michael, Antropología filosófica. Autointerpretación del hombre en
la historia y en el presente, México, UTEHA, 1961, p. 8.
2 Cfr. ibídem, pp. 10 y ss.
3 El humanista protestante O. Casmann publicó en 1596 un libro que tenía por primera
ber filosófico, se resumen en una cuarta: ¿qué es el hombre? De ahí también que M. Foucault, cuando en su libro Las palabras y
las cosas4 analice críticamente las posibilidades epistemológicas
de una antropología filosófica desde la óptica del presente, pueda afirmar que el hombre es un invento reciente, así como decretar, desde la perspectiva de una nueva episteme estructuralista, que el
hombre ha muerto.
2) Un nuevo horizonte de reflexión sobre lo humano ha consisti- do en pasar de una concepción temática de sí a otra problemáti-
ca5. El ser humano comienza percibiéndose como un tema de re-
flexión, con muchas lagunas desconocidas, pero seguro de poseer ya las bases fundamentales de su condición y de su existencia desde las raíces esenciales de la cosmovisión en la que se susten- ta. En cambio, a medida que ha ido estudiando y comprendiendo más hondamente los diversos aspectos de su realidad, se ha ido comprendiendo más hondamente como problema. Ahora bien, la problematicidad de la condición humana, como indica M. Buber, no es sólo una cualidad de la antropología contemporánea, sino que ha sido un rasgo que ha ido emergiendo de modo intermiten- te a lo largo de la historia de la filosofía occidental6. Pero es en el
momento presente cuando más conscientemente habría asumido el ser humano su radical condición problemática, produciéndose la aparente contradicción entre el hecho de que nunca como hasta ahora el ser humano ha conocido más cosas acerca de sí mismo, al mismo tiempo de que nunca como hasta ahora se ha sentido tan problemático. Como indican tanto Heidegger como M. Scheler7, el
ser humano no sabe lo que es y sabe que no lo sabe. Hemos pasa- do, pues, de entendernos desde una esencia ontológica ya sabida y constatada, a entendernos como una realidad abierta, en continuo proceso de realización y construcción desde nuestras propias de- cisiones libres.
3) Se ha producido también el paso de un estudio del ser humano desde el enfoque de la filosofía especulativa, a otro en el que co- bra cada vez más preponderancia el enfoque científico. Es el paso
4 Madrid, Siglo XXI, 1968.
5 Cfr. García Bacca, J. D., Antropología filosófica contemporánea, Caracas, UCV,
1947, cap. 2.º; Morey, M., El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 9; Beorlegui, C., Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004 (2.ª ed.), pp. 45-49.
6 Cfr. Buber, M., ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1949.
7 Cfr. Heidegger, M., Kant y el problema de la metafísica, México, FCE, 1954; Scheler, M.,
de lo que se ha denominado la filosofía del hombre a las antropo- logías científicas, ya en pleno siglo XIX. También es verdad que
todos los filósofos que han teorizado sobre el ser humano, han tenido en cuenta los datos y aportaciones de las ciencias de su tiempo, pero aparte de que el nivel técnico que las ciencias de esas épocas poseían era muy endeble, las aportaciones de las ciencias poseían un carácter más bien secundario y periférico. Y no podía ser de otra forma, puesto que, como vamos a ver en el apartado si- guiente, los rasgos que definían al ser humano eran de tipo espiri- tual y racional, terreno específico de la filosofía, y no tanto de tipo material y corpóreo, ámbito de las ciencias.
4) Un cuarto rasgo consiste en pasar de una concepción antropológi- ca basada en los aspectos racionales y espirituales (el ser humano es definido como animal racional, animal que tiene alma) a otra en la que se tienen más en cuenta, y en algunos casos predomina, los aspectos materiales y corpóreos. Se partía de una concepción dualista, en la que lo anímico se imponía de modo rotundo sobre lo corpóreo, que aparecía como algo a la postre complementario, y más todavía como un estorbo a controlar. No es que no se tuvie- ra en cuenta anteriormente lo corpóreo, sino que se consideraba como algo accidental y secundario. Ello suponía una concepción dualista de la condición humana, conformada por un alma y su cuerpo como dos sustancias diferentes y autónomas, aunque no todos los modelos antropológicos de esas épocas defendieran pos- turas dualistas. En el entorno de la cultura homérica, así como en la literatura bíblica de los semitas, el ser humano era concebido desde una radical unidad que se desplegaba en una pluralidad de perspectivas, que no suponían aceptar el dualismo ontológico8. De
igual manera, el hilemorfismo de Aristóteles y de Santo Tomás entendía la realidad humana como compuesta por dos principios ontológicos inseparables, frente al dualismo de sustancias defen- dido por Platón y posteriormente por Descartes y sus seguidores. Para el filósofo francés, lo que define la esencia de lo humano es el alma en cuanto conciencia, definida como «una sustancia cuya única esencia y naturaleza toda es pensar», y «no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suer- te que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuan-
to es»9. Pero lo que constituye un giro esencial en la concepción
actual del ser humano es la superación de la visión dualista acer- ca del mismo y la correspondiente acentuación de la importancia del cuerpo en la definición de lo humano. Con toda tranquilidad podemos decir ahora que el hombre es su cuerpo, aunque tal afir- mación se entienda de muy diferente manera desde un monismo fisicalista que desde una postura funcionalista, o desde el emer- gentismo. No es momento de detenernos en presentar las diver- sas teorías actuales sobre el clásico problema de las relaciones alma-cuerpo, o mente-cuerpo10, pero sí es importante señalar que
las posturas más aceptadas en la actualidad desechan una idea de alma separada del cuerpo para aceptar (excepto los monismos re- duccionistas) una idea de mente o psique como estructura o modo específico de estar sistematizado el cerebro o el cuerpo humano. Este conjunto de virajes o de giros profundos en la concepción del ser humano, especialmente el último descrito, se va produciendo como consecuencia del espectacular avance que experimentan las ciencias na- turales desde el Renacimiento, sobre todo la fisiología, la zoología, la medicina, la morfología comparada y el resto de las ciencias dedicadas al estudio de los rasgos físicos y de los comportamientos de los animales. Todos estos avances van mostrando la similitud física del cuerpo humano con el resto de las especies animales, y desembocando en la evidencia de la común naturaleza de las diferentes especies vivas, sin que pueda esca- par a esta común esencia biológica la especie humana. Todo iba apuntan- do hacia una concepción evolutiva de la biosfera, e incluso del conjun- to de la realidad cósmica, en la que todo conforma un conjunto unitario tanto en su composición material última como en su concatenación his- tórica. En la unificación de este modo de ver las cosas, y sobre todo en el cambio tan drástico que supuso para la concepción del ser humano, la teoría de la selección natural de Ch. Darwin ocupa un lugar preferencial y definitivo.
9 Descartes, R., De método, A. T., VI, 558 (tr. cast., Discurso del método, Madrid, Es-
pasa-Calpe, 1937/1970 (12.ª ed.), p. 50; cfr. Meditaciones IX, 63 (tr. cast.: Meditaciones
metafísicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1937/1970, 12.ª ed.).
10 Cfr. Gardner, H., La nueva ciencia de la mente (Paidós, Barcelona,1987; 2.ª ed.:
2000); Martínez-Freire, P. F., La nueva filosofía de la mente (Gedisa, Barcelona, 1995); Liz, M., Perspectivas actuales en filosofía de la mente (Gobierno de Canarias, Tenerife, 2001); Broncano, F. (ed.), La mente humana (Trotta, Madrid, 1995); Moya, C., Filosofía
de la mente (Universitat de València, Valencia, 2004); Martínez-Freire, P. F. (ed.), Filoso- fía actual de la mente (Contrastes, Suplemento 6, Valencia, 2001). Cfr. Churchland, P. M., Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Barcelona,