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Discípulo excelso de Sócrates, Kierkegaard empleó la ironía como pedagogía para avizorar la verdad tras el desvelamiento del propio error (el título de su tesis doctoral es El concepto de ironía con referencia constante a Sócrates, en la que dejó en claro que “la libertad del irónico consiste en estar absuelto de sus propias palabras”). De esta manera, el conjunto de sus obras pseudónimas forman una especie de ‘drama intelectual’ en el que el interés del lector es seducido hasta el asentimiento para después, gradualmente, descubrir que aquel punto de vista aceptado acríticamente se revela totalmente insostenible, incluso absurdo. Kierkegaard esperaba ver cumplido su propósito al entrever el lector que la verdad había puesto en tela de juicio su opinión inicial y, tal vez lo más importante, la actitud habitual que había
120 Kierkegaard, Temor y Temblor, 111. Para un desarrollo de tales argumentos, punto de partida de esta interpretación, cf Viallaneix, Kierkegaard, El Único ante Dios; Hartshorne, Kierkegaard, el divino burlador.
caracterizado su vida. Después de esto sobrevendría un derrumbe y reconstrucción121.
Es este un punto en el que no se ha insistido lo suficiente, pues es ciertamente un craso error —y además corriente— buscar el pensamiento de Kierkegaard en sus obras pseudónimas: estas conducen a él, a su talante espiritual, pero camuflado, no presente en su entera desnudez.
Precisamente a través del camuflaje busca el engaño el escritor irónico, aunque no por el engaño mismo, pues Kierkegaard encubría sobre todo –fiel a Sócrates– la intención de aguijonear al burlado para que descubra por sí mismo la verdad122. A pesar de las apariencias, pues, Kierkegaard se consideró siempre –aunque nunca explícitamente en sus obras estéticas– un escritor religioso a cabalidad. Así, la totalidad de sus escritos se relacionan con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la “monstruosa ilusión que llamamos Cristiandad”, o contra la “ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos”123.
Kierkegaard desesperó en su propósito, pues a pesar de todos sus esfuerzos descubrió dolorosamente que nadie se transforma en creyente tan sólo porque otro le ‘demuestre’ la verdad de la fe. “Porque la fe no es una mezcolanza de creencias cuya verdad pueda ser establecida de una vez y para siempre”. Muy seguramente en relación con el hegelianismo oficial, ululó por doquier que la fe no atañe al conocimiento o a la penetración intelectual, sino a una actitud o disposición específica, que era justamente la que invitaba a descubrir. Para Kierkegaard, creer en Dios significa acceder a una relación particular con Él en la que se da una “mutua” entrega sin reservas. Se cree en la existencia de Dios como consecuencia de haber adoptado una posición religiosa determinada, abarcadora, en la vida, de hallarse no solamente convencido sino desbordado por esa verdad, y sobre todo por mantenerse
121 Viallaneix, Kierkegaard, 36. 122 cf Hartshorne, Kierkegaard, 65 ss. 123 Kierkegaard, Mi punto de vista, 42-43.
fiel a ella –es decir, a Él, por cuanto el cristianismo no es una doctrina sino el seguimiento de una persona124.
Mucho se ha discutido sobre la doctrina de los tres estadios enunciada por Kierkegaard. Algunos autores piensan que hace referencia a un movimiento mental, a un esfuerzo intelectual por explicar una verdad teológica. Otros la ven como un testimonio autobiográfico. Los menos, finalmente, arguyen que es la descripción de su antropología filosófica. Y sin embargo, parece ser que esta doctrina no es un puro juego del intelecto.
Kierkegaard describe tres principales grados de apropiación de la existencia, actitudes fundamentales frente a la vida que suelen encontrarse juntas en estado de latencia, no necesariamente excluyentes entre sí, y que conviene esclarecer, hacer conscientes, para acercarse a la realidad de la vida humana. Ya sabía que algunos genios hacen este ejercicio de manera puramente teórica, abstracta, intrínseca. Pero el pensador danés las siguió de la única manera que vale la pena hacerlo, en carne y sangre, en la experiencia concreta y diaria125.
En primer lugar, después de aclarar que no se trata de una progresión temporal o lógica, Kierkegaard señala que entre un estadio y otro media un “salto”, un abismo existencial insondable por medio de cualquier artificio razonable que quiera transformar la libertad en necesidad lógica. Porque hacia ello apunta la doctrina, hacia el movimiento interior por el cual el individuo se descubre como tal para verse después abocado hacia el ineludible problema de la libertad, de la auténtica libertad126.
Kierkegaard dirigió, pues, sus dardos a la buena sociedad danesa. En su provocación los caracterizó primero como filisteos, seres conformes con las
124 Viallaneix, Kierkegaard, 97.
125 Dos elementos indispensables para comprender el talante psicológico de un autor en quien vida y obra se encuentran indisolublemente ligados; cf Kierkegaard, Diario íntimo; Thompson, Kierkegaard (no hay traducción española); Torralba, El camino espiritual de Sören Kierkegaard.
costumbres e ideas generales de su época, cómodamente entregados a sus negocios y a su familia, a su éxito y a su felicidad; en este sentido, padres de familia, empleados y ciudadanos funcionales a la ‘civilización’. Descripción nada halagadora, pues la figura del filisteo bienintencionado desconoce en realidad qué es lo que gobierna su vida. Entre líneas es preciso leer que el filisteo vive en la ilusión de elegir libremente lo que en realidad fuerzas impersonales preparan para él. Y no solamente por falta de reflexión, por dedicar todo su tiempo a “cosas más importantes”, sino por la encarnación acrítica e inconsciente de los valores y prejuicios culturales, reproducidos por una educación que se acepta como incuestionable y exenta de fundamentación127.
Kierkegaard era un moralista, y no lanzaba sus diatribas por el puro placer de escandalizar. Antes bien, con la esperanza de forzar a sus contemporáneos a reconocer tal domesticación, tal reducción de las potencialidades humanas, comenzó a publicar una serie de libelos bajo pseudónimo, que no abordaban temas cristianos sino estéticos. “Estéticos” eran los temas tanto como los personajes de este drama socrático, pues seducían al filisteo con su propio lenguaje, en su propio terreno, refiriéndose a sus intereses y placeres, a su mundo de fantasmas sin voluntad ni personalidad.
La experiencia enseñó a Kierkegaard que cuando un filisteo descubre que sus valores, decisiones y la finalidad toda de su vida no están determinadas por su propia elección sino por el carácter accidental de los modelos dominantes, lo primero que le sucede es que se desilusiona. Se desilusiona de todo aquello en lo que hasta ahora había creído. Como filisteo, inocente de toda comprensión sobre sí mismo, llega a saber que sus elecciones siempre fueron vacías y que las alternativas son equivalentes, mandatos de la sociedad en la que casualmente ha nacido.
Sabe ahora, o comienza a saber, que los valores y deberes tan celosamente custodiados carecen de legitimidad, que no corresponden a realidad alguna ni, lo que
es peor, a una realidad propia, a una personalidad que nunca ha existido. Así, desde este momento de pasmo supremo (“...el pasmo esencial de un niño si al nacer, supiera que nació de veras”, Fernando Pessoa en su Libro del desasosiego) en que se descubre en su inmediatez –y lo que ello implica–, el filisteo se ve amenazado por una radical insensatez: desde el momento en que asume que ya nada puede ser tomado en serio, se convierte inmediatamente en algo diferente, se transforma en un esteta128.
El filisteo consideraba, sin saberlo, que la justificación para optar por una alternativa en contra de otra estaba en la tradición –hoy llamada opinión pública– que la proclama como deber: lo correcto se justifica porque “los demás” así lo hacen o dicen.
En opinión de Kierkegaard, es muy difícil reconocer este error y mantenerse voluntariamente en él, a sabiendas de que es un total engaño. La primera y natural reacción del filisteo que descubre que lo es consiste en la rebelión radical, en la negación rotunda de todo aquello que constituía su ‘fundamento’. Así es como los valores pierden para él toda consistencia, al perder el respeto por las características circunstanciales de la sociedad en la que le tocó vivir.
El esteta vive en la desesperación. Desesperación nacida y alimentada por la contingencia, la transitoriedad de tener ahora como única motivación para elegir el interés y el deseo. El Diario de un seductor muestra crudamente esta actitud vital con la que el esteta se orienta en el mundo. Expresa con fino humor su deseo nunca satisfecho por maximizar el placer y evitar el aburrimiento, por perseguir con voluntad ciega aquello que acapara aquí y ahora su interés y por entregarse a la ‘voluptuosidad’ del momento. El esteta queda, pues, preso de la más absoluta arbitrariedad129.
128 Hartshorne, Kierkegaard, 52; cf Kierkegaard, Enten-Eller. 129 cf Kierkegaard, Diario de un seductor.
Así, el esteta representa en el drama a un antiguo filisteo que, tras descubrirse como tal, asume que ya nada le importa en su vida excepto evitar por todos los medios el aburrimiento. El primer estadio que Kierkegaard atravesó fue el estético, sumido en la “percepción de los sentidos”: se trata del estadio en el que se sumerge el dandy
romántico. Aquí el deseo lo domina todo, particularmente el deseo erótico –generalmente, aunque no siempre, es el terreno propio del arte.
Pero hay otra salida posible para el filisteísmo: la que surge del descubrimiento y afirmación del deber, la obligación moral, lo ético130.
La ética es lo general, lo que puede hacerse valer para todos y cada uno de los hombres, o lo que desde el punto de vista del tiempo es válido en todo instante131. ¿Pero cómo surge una actitud tal ante la vida?
Kierkegaard comienza por reconocer que desde la perspectiva ética, tanto el filisteo como el esteta están desesperados. Y lo están porque adolecen de un yo auténtico, de una voluntad cuyas decisiones o bien son arbitrarias, sin continuidad en el tiempo, o bien se rigen por la apariencia, el deseo de agradar para justificar su existencia. Si, no obstante, alguna de estas personas desesperadas llegara a elegir su desesperación, en el sentido de atreverse a aceptar que su vida está marcada por la arbitrariedad y que, por tanto, habita en la desesperación, si pudiera aceptar su vida desesperada como suya y tomar responsabilidad sobre ella, entonces se habría elegido a sí mismo, y al hacerlo habría actuado éticamente132.
El filisteo elige –en caso de atreverse a una tal acción– en connivencia con lo que otros han elegido. Pero el espíritu ético, que se involucra radicalmente con la nueva causa, rechaza de plano una conducta según los usos de la sociedad, mero reflejo de patrones culturales anquilosados, “irresponsables”. No. La vocación ética vive en una inquebrantable abnegación al deber, a normas y valores que considera reales porque son universales. La actitud ética fundamental prescribe cómo cualquier ser
130 Viallaneix, Kierkegaard 45.
131 cf Kierkegaard, Estética y ética en la formación de la personalidad. 132 Harshorne, Kierkegaard, 64.
humano en cualquier tiempo y lugar debería actuar, y lo hace ejemplarmente conforme a la ley moral universal.
Un cambio tal de perspectiva indica que ahora la elección entre esto o lo otro ya no es más indiferente. No hace ya, no puede hacer, elecciones arbitrarias y sin fundamento como en el caso del esteta. Un nuevo elemento viene a determinar su vida: el bien y el mal. Tras este salto habrá decidido ser quien es: una persona desesperada. Lo que determina la diferencia, en últimas, es la elección, la elección de sí mismo.
Y desde luego, en el nuevo panorama se ve mejor la condición anterior. El gregarismo estupefaciente que diluye la individualidad en la frivolidad de la masa. El infierno de una vida sin valores, “sin Dios ni Ley”, motivada únicamente por deseos accidentales y efímeros. El desperdicio culposo de una vida empeñada en capturar la fugacidad del instante.
Pero Kierkegaard desvela de nuevo la contradicción. Cierto, el amor romántico se ve desplazado por el héroe implacable de la vida conyugal. O por el juez que lleva hasta sus últimas consecuencias la severidad de una ley entendida como definitiva y sacra. Pero bajo el peso de una aplanadora moral tal la singularidad que se había intentado rescatar sucumbe inevitablemente, se ahoga en la idea aséptica del Hombre universal. Estrictamente hablando, la individualidad no aparece aún, el hombre no logra ganarse a sí mismo.
Pero la pulsión ética encubre una trampa aun más perniciosa. Ella tiene sus razones, y las defiende como universales y necesarias. Embadurna al hombre ético de deber, confiriéndole así una naturaleza maciza y profunda. Desde su punto de vista, la dignidad del Hombre reside en lo absoluto, él es lo absoluto, y como absoluto puede establecer la distinción entre el bien y el mal. Inadvertidamente se erige en un igual a Dios, instaurador de una ley absoluta para sí mismo y para toda la humanidad133.
En este punto resulta preciso volver a la intencionalidad del drama pseudonímico kierkegaardiano. Para su escrupulosa conciencia religiosa, nunca nadie podrá convertirse en igual a Dios, ni mediante el rechazo de toda apelación a la conciencia, ni erigiéndose en artífice de la propia rectitud. Llegar a ser como Dios es simplemente convertirse en pecador. El estadio ético es una presunción vacía de contenido; el estético carece de sentido (existencial). Ambos conducen por igual a la desesperación134.
Ahora bien. Resulta preciso insistir en que los estadios estético y ético no se pueden separar más que artificialmente, con propósitos pedagógicos. Ambos conforman la médula insalvable de la existencia humana, y describen su tensión creadora.
Kierkegaard buscaba al hombre al igual que Diógenes, con la linterna de la angustia. Y por ello padeció el colapso que conlleva la conquista de la subjetividad, la desesperación de sí mismo por cubrirse de sentido absoluto.
El sujeto, el sí mismo auténtico, aparece en el riesgo, en la aventura, en el despeñadero de lo incondicionado. Para que advenga es preciso jugar todo lo aprendido, lo más querido, el propio yo en la noche tenebrosa de lo incondicional, en la que es posible arriesgar lo más grande apostando por el todo o nada. En la aventura hacia la existencia auténtica se presiente la melancolía por Dios. Por eso en gran medida esta búsqueda supone un asunto estrictamente privado.
Así, Kierkegaard encuentra ahora al hombre sumido en una tensión primordial entre contrarios excluyentes. No ya la candidez del filisteo frente a la irresponsabilidad evasiva del esteta, ni su relativismo cínico frente a la osadía suprema del legislador universal, sino la elección de la propia desesperación frente al abismo insondable de lo extraordinario. Se trata de una confrontación ineludible en la emergencia del sujeto singular.
El elemento que conduce al “salto” entre los tres estadios es el fracaso135. El filisteo
desengañado, rebasado por la realidad en su proyecto de ser Don Juan, deserta ahora hacia la contundencia ética para asumir la existencia. De nuevo, al desesperar de la soberbia moral y de sus sendas perdidas en la búsqueda de una vida plena según las normas, elude este nuevo fracaso realizando la última y decisiva pirueta hacia la dimensión final, de la que ya no es posible escapar: la hondura de lo religioso. En esta noche oscura del alma que es la soledad trágica del yo, el individuo accede a una relación absoluta con lo absoluto136.
Sólo así es posible entender este proceso como “conversión”. El individuo –o el sujeto en proceso de individuación según Jung– sólo llega a presentir a Dios, sólo siente hambre y sed de Él, en estado de derrumbamiento total, en desesperación, para comprender por fin que todas las metas finitas conducen al escozor existencial. Según Kierkegaard, sólo la experiencia pasmosa de esta realidad abre al individuo la dimensión religiosa de la existencia.
Ahora bien. La individualidad no adviene como consecuencia de una “gimnosofía”, no es el fruto de un prolongado y tenaz esfuerzo por saber: presupone antes bien el tesón para escuchar. No proviene de la autosatisfacción que proporciona el saberse en posesión de lo universal y necesario, sino del proceso por el cual el alma se descubre en su singularidad al escuchar a Dios sin razonamiento alguno: la autenticidad concreta y liberadora de cada ser humano surge mediante la fe.
La fe comporta una acción realizada por Dios, en la que Él toma la iniciativa. Escapa completamente a un simple acto de voluntad, instaurando la humildad como su condición esencial. En esta situación desaparecen las justificaciones, las legitimaciones conceptuales e incluso existenciales. Comporta una llamada divina
135 Viallaneix, Kierkegaard, 54. 136 Hartshorne, Kierkegaard, 69.
imposible de eludir o cuestionar, y exige una respuesta que se pierde en la inmensidad tenebrosa de la obediencia incondicional137.
El orgullo y la autosuficiencia construyen, pues, un muro infranqueable que clausura la vinculación íntima con Dios y deja a la soberbia como causa última de la radical desdicha humana. El hombre de fe cree precisamente porque no tiene razones para ello. Antes bien, Kierkegaard señala que una huida tal de lo racional hasta más allá de lo razonable no sólo libera al sujeto para su existencia auténtica, sino que es condición para realizar lo que está llamado a ser: plenamente humano, en unión con Dios. Ello es asumir radicalmente la propia humanidad, sin perder de vista que Dios, que habita en el absurdo, invita a ingresar confiadamente en Él. Pero a partir del instante en que un creyente objeta explicaciones, entonces eo ipso deja de ser creyente138.
Kierkegaard aprendió en carne y sangre que para Dios lo imposible, lo más inesperado, es posible, pero que sólo lo es a través de la fe. Una fe que como tal es siempre no-racional, que empieza justamente donde termina el pensamiento, y que prepara confiada en Dios el advenimiento de Su reinado139.