Como hemos juzgado en el capítulo anterior, los orígenes de la teoría de la argumentación se remontan al período clásico de la fi- losofía en Grecia. Aunque ni los sofistas ni Platón se ocuparon de la teoría de la falacia en sí misma, conviene que nos detengamos en ellos brevemente, porque el divorcio entre la verdad y el dis- curso que la sofística inaugura es el trasfondo de la distinción pla- tónica entre la dialéctica y la retórica y este, a su vez, del interés por disponer de métodos para desenmascarar el discurso engaño- so, el que de hecho es inválido, pero puede resultar eficaz.
El concepto de retórica que vamos a caracterizar se asocia directamente con la visión sofista de la relación entre el lenguaje y el mundo. Según John Paulakos (1997), para los sofistas, la idea presocrática de los contrarios como arjé se había convertido en la noción del dissoi logoi de Protágoras, esto es, la idea de que hay al menos dos posiciones opuestas para cada asunto. Para Paula- kos, esta idea apuntaría a un universo simbólico de discursos con- trarios por medio del cual el lenguaje manifestaría su rasgo más
peculiar: su indiferencia respecto al verdadero ser de las cosas. Esta concepción del lenguaje como mero artificio se relacionaría con la profunda convicción sofista de que el estatus de todas las afirmaciones es cuestionable. De ahí que para los sofistas, el de- bate y la controversia sean el estado natural de cualquier asunto. Además, según Paulakos, la noción de dissoi logoi se relacionaría con otras tres nociones sofistas que, como veremos, están estre- chamente vinculadas a lo característico de la retórica, por oposi- ción a la dialéctica, según la concepción platónica: la de oportu-
nidad (kairós), la de posibilidad (to dynaton) y la de juego (paignion).
La noción de oportunidad (kairós) se relaciona con su con- cepción del arte del discurso a través del sentido de lo oportuno: el hecho de que el discurso fuese un acontecimiento público, que acontece en determinadas ocasiones (festivales, funerales, cam- peonatos, etcétera), implica que este esté sancionado por un pro- tocolo más o menos convencional, desarrollado y transmitido a través del estudio y de la práctica de la retórica, y consistente en una serie de acuerdos tácitos o explícitos que regulan qué tipo de movimientos y actuaciones son apropiados para cada ocasión o tema. Con el paso del tiempo, estas reglas cristalizarían como formas de discurso altamente estructuradas (el elogio, la apología, el encomio, etcétera), cuyo estudio pasaría a formar parte de la disciplina.
Sin embargo, qué se considera apropiado depende tan solo de otras normas previas que marcan los límites del discurso en una sociedad o un contexto determinado. Luego no se trata de normas necesarias para el fin de la práctica retórica, que es la per- suasión, y es en virtud de su no-necesidad que tales normas evo- lucionan según los usos de cada época. Porque no se trata de le- yes necesarias, la retórica constituye más bien un arte, en el sentido griego del término.
La segunda noción sofista es la de posibilidad, (to dyna-
discurso por oposición a lo real serviría para ilustrar su verdadera naturaleza: argumentamos sobre lo real porque es posible cono- cerlo o ignorarlo, porque no está dado. Por esa razón, el discurso es el ámbito de la controversia. Por otro lado, que el discurso se defina también por oposición a lo ideal sirve para dar cuenta de su utilidad: argumentamos sobre lo ideal porque es posible elegir bien o mal. El discurso es un medio para la decisión.
Por último, la tercera noción de la sofística es la de juego
(paignion). La habilidad más enervante de los sofistas era la de
jugar con las palabras, la de ser capaces de manipular los discur- sos y ganarse el apoyo del auditorio, incluso en la defensa de las tesis más inverosímiles. Esta habilidad está relacionada con la conciencia y el dominio de los recursos que tiene el lenguaje tan- to para volverse sobre sí mismo, como para influir en los oyentes. La retórica valora los discursos desde el punto de vista de su ade- cuación respecto a un auditorio concreto. En un ejercicio retórico, el ganador no es el que dispone del mejor argumento, sino el que maneja el discurso de una manera más convincente y eficaz. De ahí que la retórica se entienda como el arte de la persuasión. En la medida en que la persuasión no se ha relacionado directamente con la verdad sino con la verosimilitud, la filosofía ha renegado de la retórica, prácticamente sin excepción hasta nuestros días. Sin embargo, teniendo en cuenta que para los atenienses la argu- mentación era, además de una pasión, una parte fundamental de su vida como ciudadanos partícipes en las asambleas, los jurados, etcétera, hay que admitir que los sofistas cumplieron una función social muy importante: la de introducir más jugadores y enseñar- les a jugar de una manera más efectiva.
Es un lugar común que para Platón, cuyo compromiso con la democracia ateniense no era muy sólido, esta función era más bien perversa, un obstáculo para la realización del estado ideal. Sin embargo, tal como destaca James Benjamin (1997), el desdén de Platón hacia los sofistas contrasta con su opinión respecto a la retórica, a la que también adjudica una función social, aunque
bien distinta:
Una lectura exhaustiva de Platón, con especial atención a su Fe- dro, revela una interpretación más equilibrada del papel de la re- tórica. Platón era realista, reconocía que no todos los ciudadanos tendrían la paciencia y la claridad de mente necesarias para em- barcarse en una investigación dialéctica para cualquier asunto [...] Platón fue, de hecho, un maestro en el arte de la retórica [...] Platón no rechazaba la retórica, rechazaba el mal uso de ella. (Benjamin, 1997: 28)
Lo cierto es que, ante el Platón totalitarista, es fácil apre- ciar lo que él detesta y temer lo que él ama. Si entendemos que con el «mal uso de la retórica» se refiere a los contenidos inade- cuados, pensaríamos que la función social que le adjudica es la propaganda. Puede que realmente sea así, pero, en cualquier caso, Platón está destacando una característica esencial de la retórica: su fin es la persuasión. Si la retórica nos proporciona reglas (no necesarias, como decíamos más arriba, sino sujetas incluso a las modas) para la producción de discursos eficaces; reglas que, a su vez, sirven para valorar estos discursos desde el punto de vista del auditorio al que se dirigen, las leyes de la dialéctica no son relati- vas al auditorio. Según Platón, su fin no es la persuasión sino el conocimiento. El método socrático de preguntas y respuestas, la
mayéutica, concebido como un método negativo para descubrir
las falsas creencias, se convierte en Platón en el método construc- tivo de la dialéctica mediante la adición de un posterior paso afirmativo. La dialéctica, según Platón, se basa en la observación de la identidad y la diferencia, porque, según la epistemología platónica, juzgar es adscribir a un objeto la noción que le pertene- ce. De ese modo, considera que la dialéctica es la forma misma de proceder del intelecto para discriminar lo falso de lo verdade- ro. Su funcionamiento característico es el de tomar una opinión como premisa y explicarla mediante el examen de hipótesis alter-
nativas, generalmente a base de interpelaciones. Por eso también se le llama método crítico.
A pesar de que Platón característicamente efectuaba la in- vestigación dialéctica a través de la interpelación, no hay que confundir el método dialéctico con la forma dialogada, ni pensar que, por oposición, lo característico de la retórica es ocuparse de los discursos monológicos dirigidos a auditorios amplios. Este ha sido un error muy común, una equivocación que, como veremos en el capítulo 5, llega hasta nuestros días. Hay que destacar que, desde sus orígenes, la diferencia entre la dialéctica y la retórica no ha sido la diferencia entre una concepción dialógica y una concepción monológica del discurso, sino la de técnicas cuyos objetivos son distintos y, probablemente, complementarios: por- que decir la verdad y persuadir deberían ser dos caras de la mis- ma moneda, como demandará Platón con su defensa de la «buena retórica». Y como defenderá también Aristóteles, aunque con dis- tintas razones.
En cierto modo, la caracterización platónica de la erística o
arte de la disputa incide en este criterio, y no en el de su forma,
para distinguir entre la dialéctica y la retórica: a pesar de su forma dialogada, la erística no sería exactamente una mala dialéctica, sino que pertenecería a la retórica, según las hemos caracterizado, pues su fin no es el conocimiento sino la victoria.
La reserva de Platón hacia la retórica como disciplina resi- de en que la persuasión se puede lograr por otros medios además de la verdad, y de ese modo, al contrario que la dialéctica, resulta un instrumento peligroso: la dialéctica es moralmente neutra, la retórica no, ya que se puede pervertir. La dialéctica nos propor- cionaría instrumentos para descubrir o probar la verdad de una te- sis, la retórica nos ofrecería instrumentos para persuadir a los demás de ella; son dos artes contrapuestas e idealmente comple- mentarias. En ese sentido, cada una de ellas apunta a una dimen- sión del discurso: su capacidad para conducirnos hasta el cono- cimiento y su capacidad de influencia. En realidad, como vamos a
ver a lo largo de las siguientes páginas, son muchos los teóricos de la argumentación actuales que sitúan el estudio de las falacias precisamente en el interregno de ambas dimensiones de la argu- mentación. En esto, de nuevo, Aristóteles fue pionero.