Factors Affecting Organisational Commitment

La enseñanza que el sabio transmite a su nuevo discípulo comienza por la cosmogonía. Le explica la ley del septenario y la ley de la dodécada como fundamento de las correspondencias entre los mundos, poniendo así de manifiesto su estructura común, su "isomorfismo". El discípulo pregunta entonces por qué los sabios, si tal es el ordenamiento del mundo, hacen profesión de renunciar a él. El dâ'î le explicará el sentido de esa renuncia; le mostrará que la verdad de toda actitud hacia el mundo (y, en consecuencia, también la verdad de una antropología) está en función del grado de comprensión de la verdadera relación entre lo exotérico y lo esotérico, entre lo aparente y lo oculto. Pero la perpetuación de esta verdadera relación supone la perpetuación de la palabra divina. Desde las premisas, todo está orientado ya hacia la conclusión final del diálogo. O bien el tiempo de los profetas está cerrado, y entonces la Palabra está perdida y el Verbo divino se ve reducido al silencio, o bien esa Palabra permanece, manteniéndose lo exotérico y lo esotérico como elementos inseparables, y entonces el tiempo de los profetas no está cerrado. Ésta será la conclusión, formulada en un contexto a decir verdad dramático. Desdichadamente, todo ello debe ser resumido aquí a grandes rasgos.

En el origen de los orígenes, el Príncipe (Mobdi') instaura una Luz de la cual proceden o derivan tres Verbos (Kalimât), designados como Voluntad (Irâdat), Imperativo interior (Amr, cf. el Λόγος ένδιάθεος en Filón) e Imperativo proferido (Qawl, Λόγος πϱοφοϱιχòς). Dicho de otro modo: ab initio la Creación es la Voluntad de un imperativo que profiere el Verbo. El Verbo proferido, que recapitula la tríada, es el Verbo creador, es decir la "vocación" del ser puesto en imperativo (KN, que hay que traducir literalmente por Esto, no por fiat). En el origen de los orígenes, es bajo la forma de su imperativo como se manifiesta el ser, no ya como ser (en infinitivo) ni como siendo (participio sustantivo). El emanatismo y el creacionismo ingenuo (la idea de creación ex nihilo) son superados desde el primer momento. Es del ser en imperativo de donde procede como una respuesta, sin intervalo, el ser que es, el ente, y esto es lo que expresan las palabras del Qorán: Kon fayakûn. La grafía árabe de esta esencificación imperativa supone siete letras (KN FYKWN); son las siete letras-fuente, primera manifestación de la ley del septenario (como todos sus cofrades, el autor se expresa aquí con ayuda de la ciencia de las letras, 'ibn al- horûf, es decir, del álgebra filosófica).

De estas siete letras proceden siete cosas: 1) De la Luz, lo primero creado, (protoktistos) es creado el Espacio. De los tres Verbos son respectivamente creados: 2) el Agua; 3) la Tiniebla; 4) la luz visible, es decir la luz de los Cielos y la Tierra. De esta segunda tríada proceden respectivamente: 5) el humo o vapor cósmico; 6) el limo; 7) el fuego. Siete Fuentes están así en el origen de la

Creación primordial; los primeros efectos de esta ley del septenario se manifiestan en los siete Cielos creados del principio-vapor, y en las siete Tierras creadas del principio-limo, como siete ramificaciones que derivan de las siete Fuentes.

Por otra parte, los nombres que designan los tres Verbos totalizan, en su grafía árabe, doce letras, primera manifestación de la dodécada. Sus signos en el Cielo son los doce signos del Zodíaco; sus signos sobre la Tierra, las doce jazîra. Cielos y Tierra no eran más que un bloque soldado por las Tinieblas. El Creador separó la Luz y las Tinieblas; hubo Noche y hubo Día, corroborando a su vez la ley del septenario (los siete días y las siete noches de la hebdómada), y la ley de la dodécada (las doce horas del día y las doce horas de la noche que forman el nictómero).

Ahora bien, todas las cosas que proceden de las siete Fuentes originales han sido dispuestas por díadas o pares, y ahí mismo se perfila el misterio del nacimiento eterno de la "religión", que es gnosis. Pues entre todos los pares del ser, que son otros tantos aspectos manifestados de su Imperativo (las dos letras KN), el Creador elige uno para él mismo, sacado de la quintaesencia de su Voluntad profunda y del secreto de sus misterios, un par respecto al cual todos los demás son otros tantos símbolos. Es el par formado por el Conocimiento y la Luz (γνώσις y φώς); y esto es Dîn, la Religión absoluta en el sentido ismailí.

Para esta religión que es gnosis y luz, él instituyó sobre la tierra una elite espiritual de hombres que son los templos del Verbo profético (boyût al-nobowwat), los tesoros de su sabiduría y los hermeneutas de su revelación. Forman una jerarquía esotérica cuya estructura simboliza con la del universo; cada grado de su jerarquía es, en efecto, lo esotérico de una forma exterior, algo que es simbolizado (mamthûl) por un fenómeno visible que constituye su símbolo (mathal); mejor dicho: cada uno simboliza con el otro. 1) Está el Enunciador (Nâtiq), "aquel que comunica" lo exotérico de las revelaciones divinas (cada uno de los seis grandes profetas designados en nuestro texto como Imâm-Nâtiq); simboliza con el sol que es su forma exotérica. 2) Está aquel que es su Umbral (Bâb) o su "prueba" (en el que está investido lo esotérico, al que los textos de la literatura ismailí clásica ddesignan como Imâm-Wasî, Imam heredero de un profeta, o I Imam de su período, fundamento (asâs) del Imamato de ese período); 3) Están los predicadores, los emisarios que "llaman" (do'ât, plural de dâ'î), y que tienen a las estrellas como elemento exotérico y símbolo. Los siete grandes profetas simbolizan con los siete cielos; los siete Imames del período de cada gran profeta simbolizan con las siete tierras. Los doce noqabâ (jefes espirituales) que acompañan a cada gran profeta simbolizan con los doce signos del Zodíaco. Los doce hojjat (pruebas, garantes) que responden para cada Imam, simbolizan con las doce jazîra.

Este breve esquema recapitula lo esencial de la cosmología expuesta por nuestro relato iniciático. La ley fundamental es ésta: la díada de lo esotérico y lo exotérico ejemplifica la relación entre la fraternidad (el hierocosmos) y los fenómenos cósmicos (el macrocosmos). Todo lo que viene después va a derivar de esta analogía. Comprendemos así cómo la ley de las correspondencias entre los mundos define la estructura que hace posible el ta'wîl, la hermenéutica que promueve todas las cosas al rango de símbolos, pues el ta'wîl consiste en "reconducir" todas las cosas de un

plano al otro, permitiendo de este modo descubrir las figuras homólogas en los diversos planos. La misma ley de correspondencia se aplica a las figuras en el espacio y a las figuras en el tiempo, es esa ley la que hace posible la hermenéutica tipológica. Sin ella, que mantiene indisociablemente unidos el zâhir y el bâtin, no habría ya símbolos; el mundo estaría mudo. Es, pues, dicha ley lo que constituye el secreto del Verbo, pues por ella todas las cosas se hacen "comunicantes", toda historia se convierte en parábola.

El sabio concluye su exposición sobre este punto con unas palabras que aportan toda la precisión deseable:

Lo esotérico (el sentido interior) es la religión divina que profesan los Amigos de Dios. Lo exotérico son las Leyes religiosas (sharâ'i') y los símbolos de la religión divina. De este modo, la religión divina (la religión interior de los Amigos de Dios) es el alma y el espíritu de las leyes religiosas, mientras que, recíprocamente, las leyes religiosas son un cuerpo material para la religión esotérica y un indicio de todo lo que a ella se refiere. Así como el cuerpo no subsiste más que por el Espíritu, puesto que éste es su vida, y el Espíritu no subsiste en este mundo más que por el cuerpo, puesto que éste es su volumen (o su envoltura, joththa), del mismo modo lo exotérico de la ley religiosa sólo subsiste gracias a la Religión esotérica (al-Dîn al-bâtin), pues ésta es su Luz (nûr) y su Idea (ma'nâ, el sentido espiritual), el Espíritu de la vida de las prácticas exotéricas; pero también, recíprocamente, lo esotérico sólo subsiste por lo exotérico, porque éste es su volumen (la envoltura visible), el indicio que permite encontrarlo. Así lo exotérico es el conocimiento de este mundo y lo único visible para él. Pero lo esotérico es el conocimiento del ultramundo y sólo es visible por éste.

Aquí está contenido, en unas pocas líneas, lo esencial de la gnosis ismailí; podemos decir que, para quien la sigue, nunca estará perdida la Palabra. En cuanto al sabio, añade todavía el texto:

No hay una palabra (o una letra) entre las palabras de lo esotérico, ni un solo Amigo entre los Amigos de Dios, cuyos testigos no sean múltiples en lo exotérico (en el mundo exterior), dada la multitud de los símbolos y la amplitud de lo que abrazan las prescripciones exotéricas.

En este momento del diálogo, el discípulo, maravillado por lo que acaba de oír, manifiesta una cierta turbación.

- El discípulo: (Si es así), ¿por qué los sabios denigran este mundo y hacen profesión de renunciar a él, mientras que los ignorantes se enamoran del mundo y hacen de él el objeto de su ambición? ¿No son estos últimos los que tienen razón y los que encuentran su sentido oculto?

- El sabio: No, los sabios no están equivocados. Saben lo que quieren decir, mientras que los ignorantes, en la valoración que otorgan a este mundo, no pueden tener razón, puesto que ignoran su sentido espiritual oculto, y puesto que cualquiera que ignora la existencia de algo pasa forzosamente a su lado sin reparar en ello.

- El discípulo: Muéstrame entonces la falsedad de los ignorantes, puesto que la apariencia dice lo contrario. Mi corazón está angustiado y no encontrará tranquilidad hasta que lo haya comprendido.

La respuesta del sabio es patética. Lo que los ignorantes, desconociendo el sentido oculto que es el Espíritu y la vida de las cosas de este mundo, manipulan no es más que un cadáver. Por la misma razón, aquellos que ignoran o rechazan lo esotérico de la religión, hacen de ésta un cadáver. Ahora bien, no está permitido tocar un cadáver, pues no se puede hacerlo sin verse afectado por la impureza. Y éste es el drama de la "Palabra perdida".

- El sabio: Este mundo, con todo lo que te he descrito, es la apariencia de una realidad oculta (zâhir

li-bâtin), el "fenómeno de un noumeno"); sólo gracias a ella subsiste, pues lo esotérico es para lo

exotérico lo mismo que el Espíritu es para el cuerpo. Pero para quien no conoce el Espíritu y no reconoce másque el cuerpo, para ése el cuerpo no es en realidad más que un cadáver. Ahora bien un cadáver es algo que no está permitido tocar. Así pues, si nuestros sabios se apartan de este mundo es porque este mundo es un cadáver; no quieren tocarlo porque tal es la prescripción qoránica (5,4), hasta que la vida le sea dada por el tiempo que Dios lo quiera.

Aquí se percibe, como de forma sorda, el leit-motiv de la resurrección de los muertos espirituales. En otro pasaje del diálogo sobre el que no podemos extendernos aquí, en el que el sabio tiene ocasión de explicar a su discípulo la hermenéutica de José de los sueños del Faraón (12,49), el texto precisa: "Dios no dice en su libro (31,39) "que este mundo no os engañe", sino "que la vida de este mundo no os engañe". Pues la vida puede entenderse en varios sentidos: está la vida exterior (exotérica) de este mundo, cuyo desenlace es el aniquilamiento; y está la vida del ultramundo, cuyo desenlace es la perennidad.

La primera es una vida según el simple conocimiento del zâhir; la segunda es una vida según el conocimiento del bâtin, pues el conocimiento de lo exotérico es la vida de este mundo, y éste es el conocimiento inferior, mientras que el conocimiento de lo esotérico es la vida del ultramundo. Y por eso en el versículo citado se afirma: "que no os seduzca la vida de este mundo", es decir, que no os seduzca el conocimiento de lo exotérico que se apega a la letra y a la apariencia.

De ahí que, para aplacar la angustia del discípulo, el sabio concluya:

- La mentira de los ignorantes cuando hacen el elogio de este mundo es patente, puesto que no conocen el sentido oculto (la realidad interior), lo que Dios ha querido para el mundo. Su opinión es que Dios ha creado el mundo sin que esto tenga ningún sentido. Ahora bien, la creación del mundo por parte de Dios no es un mero juego. Si el mundo fuera en sí mismo su propio fin no habría salida; esta creación sería absurda, pues toda creación que no conduce a algo es ridícula, y todo discurso que no tiene sentido es una futilidad.

- El discípulo: He aquí bien establecido el criterio veraz de los santos y la clarificación de su preeminencia, así como también el criterio falso de los ignorantes. Me falta ahora por comprender lo esotérico, el sentido oculto de este mundo, pero la preocupación que me asaltaba se disipa.

Vemos entonces cómo actúa la pedagogía ismailí; no opone un dogma a otro, ni inicia tampoco a ninguno; más bien enseña a descubrir el sentido oculto de todas las cosas, incluidos los dogmas. Es una ilustración anticipada del lema del segundo Fausto: "Todo lo efímero no es más que símbolo".

-El sabio: Pues bien, este mundo, con el conjunto de sus símbolos, es lo exotérico del ultramundo y de lo que contiene. Ese ultramundo es el Espíritu y la Vida. Quien en este mundo sólo actúa por este mundo, sin conocer el ultramundo, actúa en la ignorancia; su acción no tiene sentido, pues carece de salida.

El diálogo se orienta entonces hacia una especie de ejercicio práctico sobre la simbólica, del que se derivará que la aptitud para descifrar los símbolos y para pensar en símbolos es lo que determina las categorías de los humanos. La lección culminará recordando cómo se realiza el paso del Verbo divino al Verbo humano en la persona del Imam-que-habla (Imâm-Nâtiq), lo que, de una manera u otra, postula la noción, común a todo el shiísmo, del Imâm como Quorân nân nâtiq, el "Libro que habla", garantía de la permanencia del Verbo: la presencia continua del "Libro que habla" es la garantía contra el peligro de la "Palabra perdida" cuando "lo que el Libro dijo" ya no está ahí. Y así damos un nuevo paso hacia la conclusión del diálogo: el tiempo de los profetas jamás puede quedar cerrado. Pero en este momento, una pregunta planteada por el discípulo va a dirigir la acción dramática hacia la gran escena de iniciación que marca el punto culminante del relato.

- El discípulo: Explícame entonces los puntos de referencia (ma'âlim, plural de ma'lam, signos de ruta, puntos miliares) de este mundo y de lo que encierra. Confronta para mí los símbolos (amthâl) con los simbolizados (mamthûlât) que son sus aspectos interiores o esotéricos (bawâtin).

ni nada húmedo ni seco, ni montañas, ni piedras ni árboles, ni los metales como el oro y la plata, ni las piedras preciosas, en definitiva, nada en el conjunto de las cosas grandes o pequeñas, que no nos proponga un símbolo (éste es exactamente el principio aplicado por Swedenborg en Arcana

caelestia).

Ya anteriormente, el Sabio había dado una breve lección de simbólica, que es retomada aquí con algunas variantes y adiciones. El cielo que contiene el conjunto de las cosas simboliza con el Imam- que-habla (el profeta "que habla el Libro"); los doce signos del Zodíaco simbolizan con los doce noqabâ; las estrellas cn los dâ'î. La Tierra en su inmensidad simboliza con el heredero espiritual del profeta (el Imam, en el sentido propio del shiísmo, como "Libro-que-habla" pues conoce lo esotérico y el ta'wîl). Las doce jazîra simbolizan con los doce hojjat de cada Imam heredero de un profeta; los siete ángeles de los siete cielos con los mediadores entre Dios y cada Imam-que-habla (o profeta); los siete mares con los siete mediadores entre Dios y los Imames que suceden al Imam- que-habla. El agua salada y amarga simboliza el conocimiento de lo exotérico reducido a sí mismo; el agua dulce simboliza el conocimiento de lo esotérico, ya se trate de fuentes invisibles bajo la tierra o del agua que corre sobre la superficie de las rocas, pues "el agua es la vida del ser vivo, lo mismo que el conocimiento es la vida del ser que conoce".

Finalmente está el espacio. ¿De qué es símbolo el espacio? El espacio que todo lo contiene y al que nada contiene, no simboliza con nada. Esto mismo encierra un sentido esotérico en el que la idea de símbolo se transciende y se anula, y es en este sentido en el que puede decirse que el Espacio es el símbolo de lo que no simboliza con nada, de "Aquel a quien nada se asemeja" (42,9). No es el símbolo de Dios, pues no puede haber símbolos de Dios en el sentido en que hay símbolos de Imam, de los noqabâ, de los dâ'î, etc. El espacio supremo, que no simboliza con nada, es el símbolo de la incognoscibilidad divina, de la inefabilidad de aquél que no simboliza con nada. En este sentido esotérico, el espacio supremo es el símbolo supremo, en el límite donde se detiene todo simbolismo, y éste es el sentido que hay que dar al versículo qoránico (16,62): "A Dios pertenece el símbolo supremo" (al-mathal al-a'lâ). Y más allá del espacio, entre el espacio y el Principio, está el tiempo, no el tiempo de nuestra duración cronológica uniformemente cuantificable, sino el tiempo cualitativo puro, la "estación" eterna que es el tiempo de la Voluntad divina que profiere el ser en el imperativo, ese tiempo justamente que se transforma en espacio, símbolo supremo ...

El discípulo es presa del vértigo:

- Me haces penetrar en el abismo del mar, en el Pleroma supremo (al-Malâ' al-a'lâ). Volvamos a los conocimientos de este mundo y a sus símbolos. Quizá ahí encontraría una ayuda para mí y la fuerza para llevar lo que tengo que llevar.

- El sabio (con amistosa ironía): Habías empezado a elevarte ... y de pronto tu intelecto queda deslumbrado. Si te desvelara lo esotérico de ese esotérico, estaríamos en la misma situación que Moisés y Khezr (cf. sura 18: Moisés sorprendido y escandalizado por los actos d Khezr, su iniciador,

que no llega a comprender).

- El discípulo: ¿Quieres decir que esta realidad esotérica tiene una dimensión esotérica aún más esotérica que ella misma?

- El sabio: ¡Naturalmente! Hay en lo esotérico una dimensión esotérica que es la más alta de las moradas, más amplia que lo simplemente esotérico en cuanto a la potencia, más perfecta en cuanto a la virtud de servir de guía. Es el objetivo y el término de todas las señales que jalonan la vía de la salvación (najât).

- El discípulo: Discierno pues tres grados (tabaqât) de conocimiento: lo exotérico, lo esotérico y lo esotérico de lo esotérico (bâtin al-bâtin).

Es esta dirección la que el sabio trata de mostrar a su discípulo. Una vez más debemos limitarnos, lamentablemente, a resumir las grandes líneas del texto. Las condiciones de inteligibilidad de toda