3.1 Introducción
Toda teoría ética debe responder al menos a una pregunta básica: ¿cómo hemos de actuar? Para responder a esta, normalmente se ha de plantear también otra pregunta: ¿qué es lo valioso? Esto es lo que se considera como intrínsecamente bueno, deseable o valioso por sí mismo –y en relación con ello, se determinan los desvalores o lo que no se considera bueno. Según toda una serie de teorías, al definir los valores se da contenido a los imperativos prescriptivos –esto es, a aquello que hemos de hacer– y consiguientemente, a lo que no es bueno hacer. Según otras teorías, hay otros motivos para aceptar o no una cierta prescripción. No obstante, incluso para estas lo valioso es algo importante que por lo normal determina, aun cuando no sea totalmente, qué es aquello que hemos de hacer.
De todos los filósofos morales que han considerado la cuestión de los animales, y que continúan en fructífero diálogo porque la cuestión está lejos de ser cerrada, destacan tres posiciones:
1. Quienes consideran que los animales carecen de estatus moral, por lo tanto los humanos sólo tienen deberes indirectos hacia ellos. Al interior de esta postura, destacan dos argumentos: (i) Los animales carecen de capacidad de sintiencia (defendidas por Descartes y Carruthers). (ii) Los animales tienen sintiencia, pero carecen de cualquier interés moral significativo (Kant).
2. Quienes sostienen una postura ortodoxa moral, en que los animales tienen un estatus moral inferior al de los humanos. Aquí destacan las posturas tendientes al bienestar animal o al tratamiento humanitario de los animales, donde los animales tienen interés en no sufrir pero éste puede ser anulado para promover el bienestar de los humanos, que son agentes autónomos (punto de vista defendido por la mayoría de filósofos morales y políticos contemporáneos, como el utilitarismo de Singer).
3. Quienes desafían la ortodoxia moral: en esta postura destacan todos los autores que argumentan a favor de la considerabilidad moral de los animales no humanos. Destacan entre ellos los siguientes argumentos: (i) Los animales tienen derechos basados en su valor inherente (Regan), en su sintiencia (Rollin, Ryder). (ii) Los animales como individuos moralmente considerables en el contractualismo (Rowlands). (iii) Los animales como seres válidos moralmente desde una perspectiva igualitaria (Persson,Vallentyne, Horta).
En todo este esquema, es central la aparición de algunos conceptos que serán cruciales para analizar la cuestión desde las diversas teorías éticas: primero, la aceptación de las bases biológicas de la bioética, el argumento de la superposición de especies (también conocido como “el argumento de los casos marginales”), el especismo y la cuestión de los derechos animales. Examinaré su contenido en un apartado previo a la entrada de las teorías éticas sobre la cuestión de los animales, porque son de importancia capital para el análisis teórico y las propuestas prácticas sobre la cuestión.
3.1.1 Las bases biológicas de la ética
Nuestra moralidad, a nivel individual y social, está determinada por la evolución biológica de nuestros caracteres fisiológicos, donde se encuentra asentada la actividad cerebral que determina nuestro comportamiento moral. Aceptar estas bases biológicas de la ética es una apuesta por reconsiderar la importancia de la biología en la
evolución de nuestra moralidad, y así tratar de superar la dualidad naturaleza-cultura para el desarrollo de una bioética global comprehensiva, éticamente abierta a cambios teórico prácticos de envergadura. El reconocimiento de esto hecho remite, directamente, a la superación del conocido como el problema de la falacia naturalista.
En filosofía moral, desde la formulación del “problema del es al debe” (Is- Ought Problem) de Hume en su obra A Treatise of Human Nature (1739) es que los enunciados descriptivos de la naturaleza han estado reñidos de los enunciados valorativos. El problema que resaltó Hume es que muchos filósofos hacen reclamos sobre lo que debe ser en base a afirmaciones o descripciones sobre lo que es, lo que a su juicio es un salto deductivo atrevido y sin fundamentos. Para el autor, existe una diferencia entre los enunciados descriptivos de lo que es, y los enunciados normativos sobre lo que debería ser; por lo que pasar del es al debe no sería un paso tan obvio y que requiere de justificación.203 Tras esta afirmación sostenida por Hume, y desde
entonces, se ha producido una mala interpretación del problema del es al debe, y una aversión general a caer en el problema de la falacia naturalista.
Dicho problema, según Curry (2006) dificulta enormemente la reflexión en filosofía moral por la polisemia y diversidad de matices que abarca (dicha falacia aceptaría hasta ocho planteamientos diferentes204), por lo que muy pocos filósofos han 203“En cada sistema de moralidad que he conocido, siempre he destacado que el autor procede por un tiempo en las formas ordinarias de razonamiento, y establece la existencia de Dios, o hace observaciones concernientes a asuntos humanos; cuando de repente me sorprendo de encontrar que, en vez de las usuales cópulas proposicionales de es y no es, no me encuentro con ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible; pero sin embargo es importante. Este debe o no debe, expresa una nueva relación o afirmación, que neceseriamente debería ser observada y explicada; y al mismo tiempo que se debiera dar una razón, por lo que parece del todo inconcebible cómo esta nueva relación puede ser una deducción de las otras que son completamente diferentes de ella. Pero dado que los autores no utilizan habitualmente esta precaución, me atrevería a recomendarla a los lectores, y estoy seguro que esta pequeña atención subvertiría todos los sistemas comunes de moralidad, y veremos que la distinción entre la virtud y el vicio no se basa meramente en las relaciones de los objetos, ni es percibida por la razón.” Hume, D.: (2007[1739]) P. 335.
204A saber: 1) el problema del “es al debe” o falacia de Hume, 2) moverse de los hechos a los valores, 3) identificar los bienes con sus objetos o falacia de Moore, 4) alegar que el bien es una propiedad natural, 5) “avanzar en la dirección de la evolución”, 6) asumir que lo natural es lo bueno; 7) asumir que lo que existe debe existir; 8) sustituir la explicación por la justificación. Cfr. Curry, Op. Cit, P. 236. En el referido artículo, Curry revisa las diferentes versiones de la falacia naturalista y establece que ninguna de ellas presenta obstáculos para una lectura evolutiva de la moral. Cfr. Curry (2006).
querido seguir las implicaciones de las asunciones darwinianas de la ética de Hume. Uno de ellos, Walter (2006) sostiene que Hume desarrolla la defensa del salto del es al debe en su obra An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1752), donde:
“desarrolla una ciencia de la moralidad que basa inequívocamente los valores morales en los hechos de la naturaleza humana. Hume sostiene que los estándares de la moralidad no son abstractos en un sentido que puedan existir con independencia de los hechos naturales humanos, sino que ambos son más bien interdependientes: la hipótesis que abrazamos es clara. Sostiene que la moralidad está determinada por el sentimiento. Define la virtud como cualquier acción mental o cualidad que da al espectador el sentimiento placentero de aprobación, y el vicio su contrario.'”205
De esta manera lo que se viene a plantear es que los enunciados descriptivos biológicos son capaces de dar un marco para el planteamiento de enunciados normativos válidos. Hablar de ética, entonces, supone considerar que la evolución por selección natural ha sido determinante para el desarrollo de las estructuras biológicas necesarias para el comportamiento moral, y que está también presente de maneras más o menos evolucionadas en otras especies animales.206
205Hume, D.: (1960[1752]), P. 129.
206Este planteamiento de la moral como producto evolutivo ha contado con desafortunadas y restrictivas interpretaciones políticas de conceptos de Darwin y Spencer como “selección natural”, la adaptación, la “lucha por la sobrevivencia”, “la supervivencia del más apto” y la idea de que la evolución se rige según un patrón o “ley del progreso” que sería progresista y que tendería a la perfección, como una ley que prescribe y que describe el universo;, elementos que no aparecen en su obra original. Engels y otros lo acusan de “haber dado una justificación para un sistema económico altamente competitivo, donde él mismo ideó los conceptos de selección natural y de una lucha por la existencia que empleó tan triunfantemente en su propio campo.” En diversas fuentes se puede encontrar citada la frase de J. D. Rockefeller, dirigida a los oyentes en una escuela dominical: “El crecimiento de un gran negocio es meramente la supervivencia del más apto... La hermosa Rosa Americana puede ser producida en el esplendor y fragancia que trae alegría a su espectador sólo con el sacrificio de sus primeros brotes. Esta no es una tendencia maléfica en los negocios. Es meramente el trabajo de la ley de la naturaleza y la ley de Dios.” (Flew, 1970). También se ha acusado a Darwin de dar razones para sostener conclusiones opuestas al colectivismo, con Ferri apuntando que el darwinismo no es sólo la oposición intelectual al socialismo, sino su fundamento científico. Cfr. Flew (1970) Sección IV, Rachels (1990), Pp. 64 y ss., Singer (2000) Pp. 32 y ss.
Se puede plantear entonces que:
“los organismos pueden ser sociales, cooperativos o incluso altruistas bajo ciertas circunstancias. Desde el altruismo familiar, la coordinación, la reciprocidad y la resolución de conflictos, la teoría evolutiva puede explicar por qué y cómo algunos organismos se preocupan por sus hijos y sus familias más amplias, se reúnen en rebaños, trabajan en equipo, dividen el trabajo, se comunican, comparten la comida, hacen favores comerciales, construyen alianzas, castigan a los tramposos, planean venganzas, arreglan pacíficamente las controversias, ofrecen muestras altruistas de estatus social y respetan la propiedad.”207
Dado que estas adaptaciones se encuentran presentes en la gran mayoría de especies del reino animal, y con ello parecen especialmente desarrolladas en los primates, no es descabellado suponer que los seres humanos también poseemos una versión de esas adaptaciones evolutivas. De hecho, la búsqueda de evidencias por estas adaptaciones en los seres humanos para la cooperación y el altruismo está documentada en diversos y cada vez más numerosos estudios que aportan evidencia científica para ello.208 De acuerdo a estas evidencias, actualmente no son pocos los
críticos de esta versión de la falacia naturalista,209 y la inclusión de estos argumentos
abre nuevos matices para la reflexión de la filosofía moral contemporánea.
Considerar la moral como hecho biológico consiste básicamente en situar el comportamiento moral dentro de las estructuras cerebrales que se ven involucradas en la toma de decisiones morales. Desde el caso abierto por el accidente de Phineas
207Walter (2006) Op. Cit. P. 235.
208Ver Hamilton (1964, 1971); Trivers (1971); Mynard-Smith y Price (1973); Axelrod (19849; Hepper (1991); Kummer y Cords(1991); Cosmides y Tooby (1992); Harcourt y de Waal (1992); Eibl- Eibesfeldt (1993); Pinker (1994); Baron-Cohen (1995); Clutton-Brock y Parker (1995); de Waal (1996); Zahavi y Zahavi (1997); Daly and Wilson (1998); Johnstone (1998); Mazur y Booth (1998); Aureli y de Wall (2000); Crespi (2001); Lieberman et al. (2003); Stone et al. (2002); Sugiyama et al. (2002); Dugatkin (2000, 2007).
209Dennett (1991, 1998) y Harris (2010) argumentan que es posible derivar los “debe” de “es”, y que esto determina a la moralidad como una ciencia en ciernes.
Gage,210 la investigación sobre las conexiones cerebrales y la ubicación de la
“moralidad” en este órgano han supuesto abrir un nuevo campo de conocimiento sobre la neurociencia. En la tradición occidental hemos heredado la teoría de que nuestra “facultad” de la razón está separada y funciona de manera independiente de nuestros cuerpos. Éste se encuentra separado de la mente y, al mismo tiempo, la razón es independiente de la capacidad de percepción y del lenguaje corporal. En esto radicaría nuestra esencial diferencia con los animales no humanos: en la razón y su autonomía de las sensaciones, percepciones y capacidades corporales. Sin embargo, y como apuntan Lakoff y Johnson (1999), la evidencia desde las ciencias cognitivas muestra que esta tradición filosófica occidental está, como menos, errada y que necesita de una revisión en profundidad. No existe una facultad de la razón autónoma, separada e independiente de las capacidades corporales (como la percepción y el movimiento), sino que la evidencia muestra que la razón se forma y crece en, además de utilizar estas capacidades biológicas y fisiológicas. Dichos hallazgos son inquietantes porque remueven las bases de nuestro sentido de lo que es real, y cómo sabemos que lo sea – si es que podemos saberlo, “porque nuestro sentido de lo real comienza y depende crucialmente de nuestros cuerpos, especialmente del aparato senso-motor, que nos permite percibir, mover, manipular, y de las detalladas estructuras de nuestro cerebro, que han sido formadas tanto por la evolución como por la experiencia.”211
210Phineas Gage (1823-1860) trabajador de ferrocarriles en EE.UU que a sus 25 años de edad sobrevivió a un accidente catastrófico: tras la explosión de un barril con pólvora que Gage manipulaba, una barra metálica de 1,09 mt.de largo, 32 mm.de diámetro y 6 kg.de peso atravesó su cráneo, penetrando por su mejilla derecha, rompiendo la mandíbula superior, atravesando el globo ocular y saliendo por la parte superior del cráneo. La barra quedó incrustada en su cráneo, lo que le produjo un daño en el lóbulo frontal izquierdo de su cerebro, y que supuso un cambio radical en la vida de Gage y de sus familiares: de ser un trabajador capaz y eficiente con un comportamiento educado y cordial, se transformó para convertirse en una persona tosca, grosera y vulgar. “Para las lesiones cerebrales como la de Phineas Gage (lesión en las cortezas frontales derecho e izquierdo), los pacientes presentan deterioro en el razonamiento y la toma de decisiones y menoscabo en las emociones y sentimientos. Otros pacientes presentaron también anosognosia, una de las presentaciones neuropsicológicas más excéntricas con que uno puede encontrarse. La palabra (que deriva del griego nosos, enfermedad, y gnosis, conocimiento) denota la incapacidad de reconocer que uno está enfermo.” Cfr. Damasio (1996), P. 84.
De acuerdo con esta idea, para Bilbeny (2012) las costumbres, creencias y los valores morales tienen en su buena medida una raíz biológica en el cerebro, centro clave de la neurofisiología humana. Tanto a nivel individual (donde la biología del cerebro nos dispone a experiencias emocionales y al desarrollo de una conducta moral) como a nivel colectivo (donde el altruismo y la competencia como “la supervivencia del más apto” hacen lo propio), se determinan estrategias evolutivas para la resolución de los conflictos, unas más preferibles que otras;212 y donde los
valores no son convenciones o meras “construcciones” independientes de la marcha evolutiva humana. Ello requiere considerar la moralidad desde dos concepciones: la moralidad como hecho biológico-evolutivo y la moralidad en un sentido normativo. La primera está determinada por los comportamientos y actitudes morales, tales como la bondad o la maldad, las respuestas emocionales, el comportamiento altruista, la empatía, el egoísmo, la generosidad, etc. Estos hechos biológicos evolutivos tienen como característica principal que pueden ser observados, y de hecho existe cada vez mayor evidencia científica de su existencia, especialmente la referida a los animales. Consiguientemente, una vez considerados los hechos, la moralidad en un sentido normativo nos remite a la búsqueda de un código moral que determine cómo debemos vivir y cuáles son las normas que deberían ser adoptadas y seguidas para materializar esa manera ideal de vivir.
Apoyar la idea de una moralidad basada en los hechos de la naturaleza, y más concretamente, situada y posibilitada desde las estructuras evolutivas del cerebro y la cognición no es adelantar un reduccionismo de nuestra vida moral ni de la reflexión ética, ni condicionarla causalmente a factores evolutivos. Gracias a nuestras estructuras biológicas evolutivas, hemos dado vida a la ética desde la reflexión autónoma de los humanos como agentes morales, y sin duda el horizonte de la reflexión ética está abierta allende las aportaciones y hallazgos de la contraparte científica. En este sentido, reconozco y valoro la importancia de la propuesta de E. O.
212“aquellas percibidas como un obstáculo para la evolución –el engaño, homicidio, prevaricación– se tienen por contrarias a la ética. Las que, en cambio, favorecen la adaptación se consideran moralmente preferibles.” (de Waal, 1986) en Bilbeny (2012) P. 37.
Wilson para la construcción de una consiliencia (Consilience) en el conocimiento humano, como el esfuerzo teórico y explicativo conjunto y que supere la fragmentación cognitiva de las ciencias exactas, las humanidades y las ciencias sociales en la comprensión y explicación global y comprehensiva del mundo:
“Literalmente un “saltar juntos” del conocimiento mediante la conexión de sucesos y de teorías basadas en hechos de varias disciplinas para crear un terreno común de explicación”.213 El motor
de dicha consiliencia en las ciencias será siempre el deseo de conocimiento y estabilidad en el mundo que la especie humana lleva consigo, genética y culturalmente.214
3.1.2 El argumento de la superposición de especies
El argumento de la superposición de especies, también conocido como el argumento de los casos marginales,215 cuestiona una serie de argumentos según los 213E. O. Wilson: Consilience: la Unidad del Conocimiento. Ed. Galaxia Gutenberg, Circulo de Lectores,
1999, P. 15.
214Otra fuente de potencial conflicto respecto a esta idea es dejar de considerar que la vida humana tiene un valor único y especial, ya sea por una fuente divina o racional. Como se verá en el argumento de la superposición de especies, considerar características no demostrables para justificar la superioridad moral humana no es admisible teóricamente. Y esto no conlleva ni menoscabo moral ni degradación de los seres humanos, cuando se trata más bien de una ampliación del espectro de seres moralmente considerables, y al mismo tiempo, al reconocimiento de la dignidad de otros seres vivos. Cfr. Escartín (2009).
215El nombre “argumento de los casos marginales” es confuso y puede llevar a malos entendidos porque no deja claro qué significa “marginal”: mientras puede referirse a un teórico centro versus periferia que define unos márgenes y límites de marginalidad, como también a una definición de lo que es normal versus lo que no lo es, ya sea en la posesión de ciertas características o de relaciones. Como apunta Horta: “La terminología de la ‘marginalidad’ aplicada a la pertenencia a una cierta especie es incorrecta. La no posesión de ciertas capacidades o el no mantenimiento de ciertas relaciones no hace que la pertenencia a la especie se vea reducida hasta ser marginal. Puede considerarse, no obstante, que el término no se refiere a la especie como tal, sino al modo en el que estos otros criterios son cumplidos. Con todo, aun en este caso parece un término que no describe bien la situación. Hay muchos seres humanos que no es que cumplan los criterios indicados de forma marginal, sino que no los cumplen en absoluto. Asimismo, incluso aunque el nombre del argumento se utilice para referir la marginalidad en relación a estos criterios, es muy posible que surjan aquí confusiones, y se entienda que lo denotado es una supuesta marginalidad en referencia a la especie. Y, por otra parte, es un término que puede dar la imagen de referir casos poco relevantes. Se puede dar la impresión de que la marginalidad se da en relación a la importancia de los casos considerados por el argumento. Esto es, se puede asumir que estos no son realmente problemáticos, que introducen meramente una cuestión de detalle, cuando, sin embargo, la dificultad que plantean resulta formidable.” Horta (2010) P. 59. De
cuales está justificado discriminar negativamente a los animales a favor de los humanos. Estos son aquellos que indican que solo los seres humanos deben ser considerables moralmente de manera plena porque solo ellos cumplen ciertos criterios consistentes en la posesión de determinadas capacidades o relaciones. Estos argumentos fallan al trazar una línea divisoria entre humanos y no humanos, porque