Framing Analysis: Multi-level, multi-vocal, process-oriented, discursive, and reflexive

No resulta sencillo establecer una datación definitiva e indiscutible de la Edad Moderna. Y lo mismo sucede al tratar de fechar el inicio del proceso de la modernidad. Tal vez sea ésta la razón fundamental por la que Braudel, al afrontar esta cuestión, opte por una deliberada y desmesurada ambigüedad – no exenta de sentido del humor- para afirmar que la entrada de nuestro mundo

en la modernidad es algo que se produce en algún momento entre 1400 y 1800 (Dufour, 2003).

Mucho menos controvertido resulta apuntar al nacimiento del sujeto individual y a la ruptura con la tradición como las características centrales de la inauguración del mundo moderno. Efectivamente, como consecuencia de ese nacimiento y de esa ruptura surgirán dos movimientos revolucionarios sin los cuales no se habría dado la modernidad; dos movimientos cuyas líneas de desarrollo se entrelazan y confunden pese a su esencia, profundamente antitética.

Tales movimientos son Ilustración y capitalismo15_{, y es preciso acudir al}

30 de enero de 1649 en busca de sus antecedentes fundamentales.

Ese día es ejecutado en Londres Carlos I e instaurada la república en Inglaterra, en una escena cargada de simbolismo, que habrá de repetirse en Francia y Rusia, y cuyas consecuencias tendrán un alcance histórico

extraordinario. La breve república de la Commonwealth se prolongó por poco más de diez años, pero puede ser considerada un punto de partida al que acudir para que encontrar tanto los fundamentos del incipiente capitalismo moderno que habrá de expandirse por todo el mundo, como los elementos para la edificación de una Constitución que servirá de referente al pensamiento ilustrado francés.

Por un lado, con la cabeza de Carlos I cae toda una política religiosa que, bajo la dirección de William Laud como arzobispo de Canterbury, se había acercado al catolicismo y perseguido con insistencia al puritanismo de corte calvinista, cuya presencia y protagonismo era creciente sobre todo en los

15 _{Evidentemente, a pesar de que sus elementos se anudan en el tejido de la modernidad,} no es posible situar en un mismo plano ambos movimientos. De hecho, probablemente sea ésta una de las razones básicas por las que la Ilustración, como movimiento filosófico y proyecto político que pretende la consecución del Estado de Derecho, sucumbió arrollada por la dura y muy tangible materialidad del liberalismo económico, proyecto que impulsó la construcción de una sociedad capitalista que se somete a sí misma y somete a sus miembros a las leyes del mercado.

núcleos urbanos de Inglaterra y Escocia. Así, la instauración de la república inglesa supone el triunfo de ese protestantismo de moral rigorista que habiendo sido forzado al exilio se extendía ya en las colonias americanas y que ocupaba ahora el poder en la metrópoli londinense.

El descrédito del lujo y el disfrute, la prohibición del deporte, el cierre de teatros y cervecerías son consecuencias inevitables, durante el gobierno de la

Commonwealth, de la exaltación de la austeridad y el trabajo constante, de la veneración de la disciplina férrea y masoquista, de la exigencia de aprovechar el tiempo avariciosamente, sin malgastar ociosamente ni un segundo16. Se extiende así a la vida cotidiana una actitud ascética que había sido durante siglos patrimonio exclusivo de monjes, y se disuelve la radical diferencia que en la mentalidad católica se establecía entre los praecepta –el conjunto de normas que contiene el modo de vida exigible a todos los cristianos en general- y los

consilia evangelica -conjunto de normas a cumplir para alcanzar esa perfección cristiana sólo exigible en el interior de los conventos- lo que, a juicio de Weber (1905), permitirá la emergencia del concepto luterano de beruf, condición de posibilidad, tras pasar por el tamiz calvinista, del “espíritu” del capitalismo.

16 _{Max Weber (1905; págs. 215-6) comenta la cruenta lucha que en estos momentos} tiene lugar en torno al Book of Sports, cuya lectura había ordenado Carlos I en todos los púlpitos. “Si los puritanos combatieron con furia la disposición del rey de que, los domingos, estaban legalmente permitidas ciertas diversiones populares fuera del tiempo de los oficios religiosos, no era solamente la perturbación del descanso del sábado lo que les sublevaba, sino el salirse del modo de vida ordenado de los santos. Y cuando el rey amenazó con severos castigos cualquier ataque a la legalidad de esos deportes, su intención era precisamente acabar con ese rasgo ascético, peligroso para el Estado por ser antiautoritario. La sociedad

monárquico-feudal protegía a los ‘amantes de la diversión’ contra la naciente moral burguesa y el conventículo ascético enemigo de la autoridad de la misma manera que la sociedad

capitalista hoy suele proteger a los que ‘están dispuestos a trabajar’ frente a la moral de clase de los obreros y frente a los sindicatos enemigos de la autoridad. Frente a esto, los puritanos defendían el principio del modo de vida metódico. Pues, por lo demás, el rechazo del deporte por parte de los puritanos no era un rechazo del deporte como tal, ni siquiera entre los cuáqueros. Pero el deporte tenía que servir al objetivo racional de ser un descanso necesario para el rendimiento físico. Para el puritanismo el deporte era, por supuesto, sospechoso de ser un medio para gozar con toda naturalidad de instintos indomables, y le resultaba

evidentemente reprobable en la medida en que el deporte se convertía en un mero instrumento de disfrute o despertaba la ambición de la lucha, los instintos brutos o las ganas irracionales de hacer apuestas. El enemigo del ascetismo era el disfrute de la vida instintiva como tal, que aleja tanto del trabajo profesional como de la piedad, se presentara como deporte ‘señorial’ o como afición a las tabernas y al baile del hombre corriente”.

Por otro lado, el fugaz ensayo republicano encabezado por Cromwell puede considerarse un punto de no retorno de cara a la pretensión de instaurar un orden político absolutamente moderno, en el que el Parlamento asume la soberanía desalojando al rey de un espacio que ha de quedar vacío para que pueda construirse un Estado de Derecho.

En ese gesto político se dramatiza un proyecto cuyas bases teóricas habrán de esperar aún a la llegada de Locke y de sus Dos tratados sobre el gobierno. A dichos tratados apelará después la Revolución gloriosa de 1688, y también la americana y la francesa para legitimarse, y a ellos se debe el establecimiento de toda una argumentación filosófica sin la cual sería

incomprensible el programa ilustrado y la sociedad moderna. En ellos la libertad y la igualdad entre los hombres son declaradas derechos naturales, y con ellos se anticipa el protagonismo y el éxito de la sociedad civil y la emergencia del concepto de soberanía popular: de hecho, el segundo de estos tratados puede considerarse la carta magna de la democracia burguesa, en la que es la

comunidad quien se erige en soberana y quien decide delegar sus derechos en un gobierno organizado de acuerdo con el principio de la división de poderes: el poder legislativo que reside en el Parlamento, y el ejecutivo, otorgado al rey y sus ministros17.

De este modo, podemos concluir que en un mismo escenario y en un mismo momento de la historia pueden empezar a escucharse los rumores del albor de una cultura en la que una filosofía que invoca el imperio de la razón y la libertad (Kant, 1784) habrá de convivir y exponerse a los contagios de un movimiento llamado capitalismo cuya fuerza alcanzará una magnitud

descomunal, y cuya mentalidad y fundamentos últimos remiten a principios de índole religiosa y del todo irracionales (Weber, 1905)18_.

17 _{Será precisa la traslación de este modelo a Francia para que, con Voltaire y} Montesquieu, se incorpore el poder judicial a esa díada original.

18 _{Montesquieu recordaba que los ingleses habían avanzado más que ningún otro pueblo} del mundo en tres cosas: en la religiosidad, en el comercio y en la libertad.

Pero si el prólogo del drama moderno puede situarse aún en el siglo XVII, será preciso acudir a las coordenadas espacio-temporales en las que se anuda su desarrollo a fin de desentrañar el singular isomorfismo y la

desdichada confusión que una y otra vez se ha producido y se produce entre capitalismo y pensamiento ilustrado, explicable probablemente por el hecho de que ambos proyectos comparten ciertas características importantes, al tiempo que se tiñen de curiosas coincidencias: ambas corrientes van a marcar

profundamente la Europa del siglo XVIII, ambas serán responsables de la ética de la modernidad, ambas le declararán la guerra al pensamiento tradicionalista y arcaico al que pretenden doblegar y ambas lanzarán sus respectivas

revoluciones en su deseo irrefrenable de alcanzar la victoria. Tomando como punto de arranque lo más evidente, tanto el

pensamiento ilustrado como el ideario capitalista progresan desde Europa. Y más concretamente desde la Europa central y septentrional19, la Europa culta desde el punto de vista de la mentalidad capitalista. Asimismo, ambos

comparten y determinan un momento histórico, cual es el inicio de la modernidad, que habrá de materializarse de forma inequívoca con las dos revoluciones dieciochescas esenciales: La Revolución francesa supone la expresión política del pensamiento ilustrado, mientras que la Revolución

industrial, gestada desde la nueva mentalidad capitalista, se constituye en una locomotora de descomunal potencia para su proyecto.

En efecto, al tiempo que pensadores como Condorcet, Montesquieu, Diderot, Rousseau, Lessing, Kant, Hegel o Schelling celebraban una época en la que se atisbaba el triunfo de la libertad y la razón; al tiempo que las ciencias y la filosofía se sacudían el yugo de la autoridad religiosa; en el momento en que al fin, desde que el sol estaba en el firmamento y los planetas giraban en torno

19 _{MacIntyre (1981; pág. 57) señala cuán frecuentemente se tiende a pensar en la} Ilustración primordialmente como un episodio de la historia cultural francesa, algo erróneo a su juicio, pues Francia sería, desde el punto de mira de esa misma cultura, la más atrasada de las naciones ilustradas. “Lo que faltaba a los franceses eran tres cosas: una experiencia protestante secularizada, una clase instruida y relacionada con la Administración pública, con el clero y los pensadores laicos formando un público lector unificado, y un tipo de universidad revitalizada como el que representaban Königsberg en el este y Edimburgo y Glasgow en el oeste”.

a él, el hombre se apoyaba sobre su cabeza y edificaba la realidad conforme a la razón; en el punto de la historia en que la irracionalidad parecía arrinconada, la moción capitalista esbozaba una nueva ética que cambiará el mundo desde una novísima y demoledora racionalidad cuyas raíces se hunden, sin embargo, en terrenos de una religiosidad profunda de los que extrae toda su fuerza impulsora.

En palabras de Horkheimer (1936; pág. 130), ello supone que “la época caracterizada por la emancipación del individuo” sea también la época en la que “el hombre se experimenta a sí mismo en la esfera económica fundamental como un sujeto de intereses aislado”, que “sólo entra en contacto con otros mediante la compra y la venta”, y que concibe toda comunicación entre seres humanos como “un comercio, una transacción, entre ámbitos construidos solipsísticamente”.

Paradoja central de la sociedad burguesa y razón fundamental para el extrañamiento respecto al hombre moderno como categoría antropológica (Ibid.). Paradoja de una revolución burguesa que no tuvo como ley vital “la cooperación consciente con vistas a la existencia y la felicida de sus miembros” y que no condujo, por tanto, a las masas al estado duradero de una existencia llena de alegría e igualdad que aquellas demandaban, sino a la dura realidad de una sociedad individualista (Ibid.; págs. 82 y 130) que descansa y se acomoda sobre la crítica feroz del egoísmo que la caracteriza y sobre el enaltecimiento de una conciencia moral de la que carece (Ibid.; pág. 74).

Ya que mientras el proyecto político de la Ilustración pretendía la construcción de una sociedad mayor de edad capaz de superar, volando en libertad y anclada en la razón, la oscura y desoladora miseria medieval, la empresa capitalista sintió ante sí la oportunidad de desprenderse de ese “tradicionalismo” premoderno que vivía ajeno a la pulsión del aumento de la productividad y se mostraba deseoso simplemente de vivir ganando lo necesario para ello (Weber, 1905; pág. 67).

Capitalismo. Razón de la sinrazón.

Max Weber, autor imprescindible no sólo para la comprensión del capitalismo sino, sobre todo, para la aprehensión de su sorprendente

irracionalidad, constituye una referencia fundamental de cara a abordar la tarea de penetrar en los aspectos psicológicos que conforman su mentalidad.

Efectivamente, si Condorcet (1794) dedica su trabajo fundamental a un bosquejo de la progresión del espíritu humano, Weber (1905) se centra en el

espíritu capitalista, y nos conduce magistralmente desde el “racionalismo

económico” defendido por Sombart como supuesto elemento fundamental de la economía moderna a la irracionalidad que subyace a la entrega capitalista a la actividad profesional que persigue una acumulación de dinero desbocada y sin límite.

Éste aspecto, la tan extendida idea de que la lógica capitalista ha de ser comprendida como el resultado evidente del triunfo de la razón, aparece como uno de los elementos fundamentales a tener en cuenta a la hora de estudiar los agentes facilitadores del deslizamiento al que hace referencia el título de este apartado. Porque ¿puede considerarse la mentalidad capitalista como una hija, siquiera bastarda, de la aventura humana dirigida al establecimiento del imperio de la razón?

Weber (1905; pág. 82) admite la existencia de un racionalismo

económico definible como “ese crecimiento de la productividad del trabajo que elimina la vinculación del proceso de producción a los límites ‘orgánicos’, naturales, de la persona humana, y lo organiza desde puntos de vista

científicos”. Asimismo, este autor está de acuerdo en que para el empresariado moderno con una visión “idealista”, la alegría de vivir que conlleva “el ‘haber dado trabajo’ a muchos hombres y el haber contribuido al ‘florecimiento’ económico de su ciudad es una de las características fundamentales de la economía capitalista racionalizada sobre la base de un estricto cálculo contable,

orientada de manera planificada y austera al ansiado éxito económico, a diferencia del vivir al día del campesino y de la rutina privilegiada del artesano gremial” (Ibid.; pág. 83). Pero refuta con vigor y solvencia la idea de que el “espíritu capitalista” pueda entenderse como un fenómeno parcial dentro del desarrollo global del racionalismo y deducible, por tanto, de la posición de los principios racionalistas respecto a los problemas últimos de la vida (Ibid.).

El racionalismo, apunta Weber, es un concepto histórico que contiene en sí mismo un mundo de contradicciones, y “está claro que se puede ‘racionalizar’ la vida desde puntos de vista muy diversos y según orientaciones muy diversas” (Ibid.; pág. 84)20_.

En este sentido, no cabe duda de que la racionalización preside la organización de la vida vivida con un “espíritu” capitalista; es innegable que es desde la reflexión constante y la objetividad desde donde se pretende construir una nueva ética por completo diferente de la del hombre medieval; es

irrefutable el deseo de sistematización y orden, necesarios para acceder a un metodología vital estrictamente virtuosa y refinadamente moderna... Pero si para el proyecto ilustrado el triunfo de la razón y el abandono de la minoría de edad requerían como paso fundamental la superación de la indigna sumisión del ser humano al yugo religioso, en la empresa capitalista, por el contrario, a juicio de Weber, la racionalidad que se despliega no sólo no será ajena a la religión, ni menos aún constituirá ésta última un obstáculo para aquella, sino que será precisamente de la religión –y de una religión concreta- de la que procederá esa racionalidad moderna a la que se bautizará como capitalista.

Tal y como subraya Abellán García en su estudio preliminar a la edición de 2001 de La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo, en el punto concreto de la mentalidad capitalista se viene a poner de manifiesto, según Weber, que ésta no es un fenómeno parcial dentro de un supuesto proceso

20 _{En la edición revisada, que Weber llevó a cabo en 1920, se insiste en una nota que} “esta sencilla frase, que se olvida con mucha frecuencia, tendría que encabezar cualquier estudio que se ocupe del ‘racionalismo’”.

global de la razón, sino el resultado –racional- de una religión concreta. “El camino hacia la modernidad, en definitiva, ha venido determinado no por el racionalismo de una razón autónoma, sino por la ética, racional, de una religión” (Abellán García, 2001; pág. 34), algo que no conviene dejar en el olvido cuando la lógica del capitalismo se reivindica como incuestionable producto del avance de la civilización y del progreso del intelecto humano o cuando los herederos de la Escuela de Fráncfort tratan de explicarla como una suerte de reverso tenebroso de la empresa ilustrada (Fernández Liria,

Fernández Liria y Alegre Zahonero, 2007; pág. 124).

En este punto no resulta gratuito revisar, siquiera muy sintéticamente la tesis weberiana.

El apasionante itinerario de su investigación toma como punto de partida un hecho estadísticamente contrastado: “el carácter preponderantemente protestante tanto del empresariado y de los capitalistas como de los niveles superiores y cualificados de los obreros, en concreto del personal con formación técnica o comercial superior de las empresas modernas” (Weber, 1905; págs. 43-4).

Este dato había conducido de un modo inevitable a la formulación de una pregunta histórica, planteada de tal modo que se buscaba la razón por la cual se habría producido una especial predisposición en los territorios más

desarrollados económicamente para la revolución eclesiástica que supone la Reforma y que tiene lugar a partir del siglo XVI en Europa (Ibid.; pág. 45).

La originalidad de la propuesta de Weber es apreciable ya desde el momento en que trata de enfrentar este interrogante, ya que, aunque admite que la rebelión ante el tradicionalismo económico pudo favorecer la tendencia a dudar de la tradición religiosa y a alzarse contra las autoridades tradicionales, enfatiza un aspecto obviado con frecuencia: el de que la Reforma no significó tanto la eliminación de la autoridad de la Iglesia sobre la vida en general como,

más bien, una sustitución de la forma de autoridad existente por otra; “la sustitución de un poder, en muchas ocasiones casi sólo formal, muy cómodo y que en aquella época se hacía sentir poco en la práctica, por una

reglamentación completa del modo de vida, infinitamente pesada y seria y que penetraba en todas las esferas de la vida familiar y pública con la mayor

intensidad que se pueda pensar” (Ibid.).

El pensamiento psicológico de Weber y el análisis de la mentalidad capitalista.

Se abre así una perspectiva que pretende servir de contrapunto a la interpretación materialista de la historia y la cultura representada por el poderosísimo pensamiento de Marx, desde el señalamiento de las grandes dificultades del hombre moderno para imaginar, ni aun con su mejor voluntad, “que la conciencia religiosa haya tenido una significación tan grande para el modo de vida, para la ‘cultura’ y para el ‘carácter de los pueblos’”21 (Ibid.; pág. 235). Weber se apresura a aclarar que no es en absoluto su intención la de tratar de sustituir una visión materialista por otra unilateralmente espiritualista (Ibid.), y elude defender “de ninguna de las maneras una tesis tan simple como, por ejemplo, la de que el ‘espíritu capitalista’ o, incluso, que el