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Buscar la identidad de una cultura implica, entonces, recurrir al lenguaje. Identidad, cultura y lenguaje están conectados para construir comunidad. Ahora, la memoria juega un papel importante en tanto logra “restituir lo que ha tenido lugar, un recuerdo relevante, un hecho histórico que marcó el pasado y presente de una comunidad. En este sentido, tratamos de hacer vigente la memoria para conservar la historia propia y común” (Botero y Prieto, 2016, p. 35). Las narraciones rescatan el derecho a la memoria de una comunidad, es decir, a manifestar su identidad a partir de los mismos acontecimientos que la han construido.

En este sentido, hablar de identidad es hablar de lo que no ha sido dado (Hall, 1997), sino de lo que se construye colectivamente a través de los valores mismos de la cultura. La identidad no es necesariamente lo que hace única a una comunidad, hablando en términos colectivos, sino lo que representa a esa comunidad y la hace ser lo que es. Por lo tanto, cada comunidad tiene derecho a la memoria, en tanto esta da cuenta de su identidad y la protege, digamos, a través del ejercicio mismo del lenguaje: las narraciones y relatos, las cuales dan visibilidad y acceso a la memoria colectiva de una comunidad determinada.

Las identidades son construidas dentro, no fuera, del discurso, necesitamos comprenderlas como producidas en espacios históricos e institucionalmente específicos dentro de prácticas y formaciones discursivas específicas, por medio de estrategias enumerativas específicas. Más aún, surgen en el seno del juego de modalidades concretas de poder y, así, son más el producto de la huella de la diferencia y la exclusión que un signo de una unidad idéntica, naturalmente establecida” (Hall, 1997, p. 4).

Así mismo, la identidad nos permite reconocer lo que somos, da sentido a nuestra vida y al diálogo constante con el Otro. Es por ello que el ejercicio de memoria colectiva a través de las narraciones ya sea de índole oral o escrita, nos permite volver la mirada hacia lo que nos ha constituido en lo que somos ahora, y por tanto, a reflexionar y dar significado. A su vez, quien reconozca nuestra identidad a través del lenguaje, tiene la oportunidad de reconocerse a sí mismo en la voz de Otro y encontrar sentido y significado a su propia identidad. Es así como el relato de violencia permite dignificar la vida, en tanto vemos en nosotros mismos las vivencias del Otro y encontramos, no la respuesta pero sí el problema que la origina para hacer catarsis.

96 La cultura, a su vez, es aquél cajón en el que se encuentra albergado todo lo representativo de un lugar: el lenguaje, sus creencias, tradiciones, saberes, políticas, sus formas de vivir y de existir, la identidad misma. No podemos pensar, como se señala anteriormente, la cultura sin la identidad, y por supuesto, sin lenguaje. Son precisamente las dinámicas culturales las que permiten configurar la realidad que acontece en cada época y en cada lugar. Por ello, dice Bruner (2002), “la cultura no se orienta solamente a aquello que es canónico, sino a la dialéctica entre sus normas y lo que es humanamente posible. Y hacia allí también se orienta la narrativa” (p. 33).

Si bien, anteriormente la cultura era entendida como el envase donde se depositaban las artes, religiones, tradiciones y costumbres de las comunidades, es menester tener en cuenta que fue a mediados del siglo XX, donde la concepción de cultura adquiere otro matiz de tipo humanista, ampliándola con el desarrollo espiritual e intelectual del hombre. De modo que se llegase a manifestar que “la cultura incluye todas las actividades características y los intereses de un pueblo” (Molano, 2006, p. 5), en términos antropológicos.

Por otro lado, investigadores de la UNESCO, desde el siglo XX, imprimen su concepto de cultura, definiéndola como:

El conjunto de los rasgos distintivos, espirituales, materiales y afectivos que caracterizan una sociedad o grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, creencias y tradiciones.

Sin embargo, los distintos acontecimientos que se desarrollan en las sociedades también configuran los valores y creencias de las mismas, o incluso, transforman las tradiciones y costumbres que envuelven su entramado cultural propio. Jimeno y Roldán (1996) argumentan que “las situaciones, las condiciones y las interacciones violentas, que son formas a través de las cuales se revela un sistema cultural de valores y la configuración de la sociedad misma” (p.11). Si no es así, detengámonos en los relatos baríes, en donde se afirma que:

“…ychaitana / sí territorio / ychaitana / allá acá (señala alrededor) / yo he estado también en todo el territorio así / ychaitana / esto había hasta por allá / hasta por allá / Ocaña no

97 había así / Ábrego / por allá Cúcuta había / también pa’ ca / nosotros sí // Barí también aa / Barí también a Cúcuta // en Ocaña / toda Ocaña / Tibú / allá Barí así / ya no // había casa también / allá / casa bohío / así como acá / más antiguo así…” [AB,M, A,1, 13-18] […] “… sí / yy / cuando / ellos lucharon por / se ha reducido mucho // porque Cristóbal Colon nos quitó todo / los españoles / cuando en esa época / por ejemplo / el bohío este (señala el bohío de la comunidad) / el símbolo de nuestra / era / cuando era / construida acá al año / sí / vivía / tuvo un año / y trasladada para otro sitio / hiciera otro bohío / sí…” [IB, M, A, 2, 58-61]

Para la comunidad barí, la época de la conquista fue el inicio de los largos períodos de despojo territorial que como pueblo han tenido que enfrentar. Para ellos, el Ishtana, es decir, su territorio, correspondía gran parte de lo que hoy es el departamento de Norte de Santander. En ciudades como Cúcuta o provincias como Ocaña se podía apreciar la construcción de su hogar, el bohío; símbolo de identidad barí. Esta práctica de construcción era común en cada comunidad barí que existía, sin embargo, el despojo masivo que tuvieron que enfrentar por siglos, llevó a que hoy en día solo haya dos construcciones de bohío en Norte de Santander. Una de ellas se encuentra en el Municipio de Convención, en territorio ancestral, donde se encuentra la comunidad de Bridicayra:

Foto 10. Hogar barí, el denominado ‘Bohío’.

El territorio, para el pueblo Barí, es un sitio sagrado. Allí donde construyen el bohío, se instaura su historia e identidad, puesto que es el punto de referencia de la comunidad, y por ende,

98 de su cultura. Dentro del bohío se aprecia mucho más su espiritualidad y su vida en comunidad. Las familias que habitan dentro de él, cuelgan sus chinchorros o hamacas alrededor y frente a ellas, en el pacillo central del bohío, se coloca la cocina de la familia. El bohío se abre a las 6 de la mañana y se cierra a las 6 de la tarde con puertas de tabla hechas por ellos mismos, y reforzadas, como símbolo de protección heredado de los tiempos violentos. Al respecto, uno de los relatos baríes manifiesta:

“… porque en esta zona ( señala alrededor) vive / cómo dice / el recuerdo ancestrales / de bohío / por eso / SITIO SAGRADO / porque antes vivía de ese lado / y cómo en esa época no tenía / límite con Venezuela / nada / y cuando llegaron los españoles sí se pusieron / limitar con Venezuela y Colombia / sí / como en esa época barira no tenía límite / pasaba tranquilo lo iba para Venezuela / y se venían de Venezuela aquí / a compartir / con las comunidades // porque antiguamente / lo que existe / lo que pusieron / el Estado / Gobierno / dividieron / pero pa’ / pa’ nosotros no existe límite nada / porque el Estado se pusieron límites pa’ / pa’ ellos / sí / que no permiten entrar sii / si no tienen cédula de Venezuela no dejan entrar nada / pero nosotros entramos así / pero así fue la historia…”[IB,M, A,2, 98-106]

Los límites geográficos fueron establecidos por el ‘hombre blanco’ que, al construir Estado, separó con brechas invisibles los ríos y montañas. El pueblo barí tuvo que hacer frente a este cambio en sus costumbres. Tradicionalmente los barí del territorio venezolano y colombiano se reúnen cada año para compartir a través de los deportes. Entre los juegos que más practican están la cacería con arco y flecha, fútbol y carreras de extensos kilómetros donde compiten descalzos y con el tradicional ‘taparrabo’, aunque este último es voluntario.

Para la ONIC, la lucha por la tierra es la lucha por los resguardos y las organizaciones sociales que los complementan, es decir, es la lucha por sus culturas y razones de ser, estar y hacer comunidad. El territorio es símbolo de identidad, de allí que una de las exigencias que propone la ONIC desde el Segundo Congreso Nacional Indígena, en el campo de la territorialidad, es “el respeto por el medio ambiente, los recursos naturales y minerales del subsuelo, para evitar el saqueo del Estado y de las compañías extranjeras” (ONIC, 1989, p. 32). En efecto, defender el territorio ha sido su premisa más primordial, puesto que allí residen sus

99 antepasados, su historia, la soberanía misma que ellos han construido por siglos. De hecho, en el Primer Congreso Nacional Indígena, se concluyó que:

La tierra es nuestra madre sagrada, porque ella nos garantiza la supervivencia; en ella vivieron nuestros antepasados y allí permaneceremos. Es nuestro deber sagrado recuperar la herencia de nuestros antepasados auténticamente indígenas y la única garantía para lograr la recuperación de nuestros territorios, es el fortalecimiento de nuestras organizaciones tradicionales, representados por nuestras propias autoridades. Nuestra madre tierra y los recursos que ella posee, la flora, fauna, suelo y subsuelo, son de las comunidades indígenas y deben estar en su totalidad bajo la administración y dominio de nuestras autoridades (ONIC, 1989).

Sin embargo, en un país como el nuestro, el territorio está en disputa. Por un lado, por quienes quieren explotar todos sus recursos en virtud de una visión económica. Por otro lado, por quienes defienden la tierra porque es el lugar en que habitan sus ancestros, su historia y su vida misma; en otras palabras, su identidad como comunidades. Las empresas multinacionales son el gran enemigo de la naturaleza, pensemos en las minas del Cerrejón y sus consecuencias naturales y humanas de las comunidades que se alimentaban de los ríos que corrían antes de la explotación. En el territorio barí se presenta la misma situación, salvo que la explotación más grande es de petróleo o el “oro negro”: La penetración petrolera a su territorio, empieza a afectar las mismas creencias y cosmovisión de las comunidades, haciendo, por ejemplo, que algo tan sagrado como el ritual de un funeral comenzara a cambiar. Fueron tan innumerables las víctimas que cobró la guerra entre las petroleras y los baríes que los cuerpos de los muertos eran puestos sobre árboles grandes para no contaminar la tierra.

“… ya la presencia de la compañía TECHIN / filial a la OXXY / para la construcción del oleoducto que se construyó en el 86 // contra la voluntad de los pobladores de la región / se metían grandes maquinarias / con alta tecnología” [CTB, M, A, 4, 111-113]

Por los caminos de herradura por los que antes pasaban las bestias, comienzan a transportarse las grandes maquinarias en dirección al oleoducto. La vida de las comunidades comienza a cambiar, inicia la construcción de las casas alrededor de la carretera, aumenta el comercio, o mejor dicho, la venta de licores donde los trabajadores petroleros salían a divertirse.

100 La vida del campo se transforma, donde antes se escuchaban los cantos de los pájaros y los ríos correr, ahora se escuchan los grandes camiones con miles de litros de petróleo, “silenciados” por la música de las cantinas.

Mientras que el Estado daba vía libre a las multinacionales en el territorio, los campesinos se vistieron de poder popular y se organizaron para exigir sus derechos como ciudadanos del territorio nacional. De esta manera, y a través de la construcción de un gobierno propio, con autogestión y proyectos de vida diga, se hicieron visibles ante el Estado para:

“… promover la reivindicación del sujetoo / social y político del campesinado en el Catatumbo / que se hizo a partir de la / de los / del levantamiento social / desde el 85 hasta el 88 / que se dio a conocer un Catatumbo prósperoo / habitado por / gente / no por micos como decía / el Estado / y las fuerzas militares //sino / que era población luchadora / pujante / que tenía yaa / incluso / formas organizativas / y / que frente al abandono y la miseria / les tocaba construir / autogobiernos / para resolver los problemas de / carreteras de salud de educación / dee / de represión / ¿sí? / entonces eso hacía de que / eso hacía de que de que / tocara quee (3’’) que crear maneras de / de / ¿cómo se llama eso? / de / reivindicar la región / dee // de darla a conocer / a nivel / a nivel mismo regional // a nuestra propio interior / también…” [CTB, M, A, 4, 26-34]

Cabe resaltar que mientras los campesinos construían gobierno propio desde las Juntas de Acción Comunal, estas se mantenían en constante diálogo con la autoridad tradicional barí a través de asambleas en las que se tomaban decisiones frente a los acontecimientos que iban surgiendo, en defensa y lucha por el territorio barí. De allí la importancia de reconocer la historia para ambas comunidades, puesto que es ahí donde se encuentra su motivo de lucha:

“… Por la esencia / por el simple hecho de ser campesinos // por eso tiene que luchar porquee / a uno en otra parte no le dan la opción de decir que uno es campesino // porque eeh / viví mucho tiempo en Cúcuta y veí / sentíamos la discriminación / porque nos trataban / al menos a mi hija la mayor me la trataban de campesina / campesina y de ahí no la bajaban / entonces aquí a uno le dicen campesino es un honor / y donde vaya uno es un honor / pero es que allá se lo dicen a otro como en otro tono / en otro tono de

101 ofender de discriminar / entonces / sentirse uno campesino es un orgullo / y noo / y no es ser campesino porque / tenemos o porque nos ponemos botas o se coloca uno machetilla / es la identidad campesina es la forma como vivimos / es nuestra creencia / es la esencia de llevar eso desde que uno nace hasta que se muere / entonces es eso / no es llevar encima un atuendo que lo identifique a uno / no / es sentirse campesino / es estar de / con el campesino en todo momento / en todo momento / en tanto en la educación / en la cultura / en la educación / en todo sentirse uno campesino/ porque es que a ahora la educación // viene es como para la ciudad / ajustada a como se vive en la ciudad / y quieren que el campesino aquí en la región vivamos y que sintamos / recibamos la educación como si fuera para la ciudad / pero no…” [CTB, F, A, 5, 59-72]

De igual manera ocurre con la comunidad barí, su motivo de lucha está latente en sus relatos, es decir, en su memoria:

“… como dice la parte de nuestros ANCESTROS / más antiguo / es la lucha para / para defender nuestro territorio / eso sii / yaa / en esa época que viene / ese fue cuandoo / cuando estuvo unaa // todo lo que / petroleras / cuando antes de llegar los españoles / sí / de Cristóbal Colón / la conquista / ellos lucharon dee / dee / Pamplona // Cúcuta / estee // cómo es / estee // Ocaña / estee / Tibú / yy / en este lado en Convención / y en toda la vereda / como dicen / toa la vereda tiene suu / su laa / la HISTORIA / sí / todo lo que lucharon para defender nuestro territorio / para proteger nuestra naturaleza / nuestro recurso humano / nuestro / todo lo que es la / lo que pertenecía nuestra…” [IB, M, A, 2, 51-58]

Por otro lado, los relatos dan cuenta de una construcción cultural referente a la educación dentro de las comunidades, especialmente, de las familias campesinas. Si bien, “Las acciones en el hogar tienen como área especialmente sensible de conflicto y violencia los eventos relacionados con el control social y con el mantenimiento de la cohesión de grupo” (Jimeno y Roldán, 1996, p.96), la educación es un derecho de todos, sin importar género o color. Sin embargo, solía ser bastante común el hecho de que las mujeres no pudiesen tener el privilegio de acceder a la educación. “El terror no es lo mismo que la violencia; es […] la forma de Gobierno que llega a existir cuando la violencia, tras haber destruido todo poder, no abdica sino que, por el

102 contrario, sigue ejerciendo un completo control” (Arendt, 1969, p.75). El poder de los padres, según lo expresan los relatos, se mantenía con muestras de terror disfrazadas de respeto. El concepto de autoridad se asocia al respeto hacia los mayores, es decir, “Responde así a la cultura como conjunto compartido de representaciones colectivas, pero también a los mecanismos psicológicos del individuo para enfrentar la angustia y el sufrimiento generados por la violencia” (Jimeno y Roldán, 1996, p. 98). Al respecto, uno de los relatos manifiesta que:

“… Bueno / hubo la oportunidad que como / como / como por ahí como a como a / como a los cinco años / dijeron que iban a conseguir unas profesoras / para profesora estee / enseñar a leer / pero papá dijo que no / que mejor no nos daban clases / porque nosotros después / papito / pues cuando eso los papás eran tan / tan inocentes no como ahora / ¿no? / yy entonces / dijo papá a mamá le dijo “no yo no les voy a dar estudio a las hembras na / porque las hembras después estoo le siguen escribiéndole a los novios y en tanto uno se van en cambio uno no dando estudio ellas no se van” [CTB, F,A,3, 45- 50]

Los relatos que se han analizado dan cuenta de que la identidad está íntimamente ligada con la historia, y que esta no ajena a la construcción cultural. Al respecto, Olga Lucía Molano (2006) afirma que “La identidad cultural no existe sin la memoria, sin la capacidad de reconocer el pasado, sin elementos simbólicos o referentes que le son propios y que ayudan a construir el futuro” (p. 8). Los acontecimientos que construye nuestra historia forman la identidad misma de nuestras comunidades. Los habitantes del territorio barí han tenido que transformar sus prácticas sociales y culturales a medida que se presentan los hechos, así que su identidad no es estática, sino que se mueve con el tiempo y con la historia. “El patrimonio y la identidad cultural no son elementos estáticos, sino entidades sujetas a permanente cambios, están condicionadas por factores externos y por la continua retroalimentación entre ambos” (Molano, 2006, p. 7, cit. Cecilia Bákula, 2000, p.169).

Es menester concluir este capítulo recalcando la identidad del pueblo barí y de la comunidad campesina del territorio en cuestión. El análisis que se ha realizado en este capítulo da cuenta de una posición firme, la identidad de ambas comunidades ha venido de la mano. Si bien, los campesinos y los indígenas barís tienen muchas tradiciones y costumbres distintas, es

103 importante revisar aquél punto que los une en la línea de la identidad: los acontecimientos que han transformado sus prácticas sociales y visiones de mundo.

En este mundo de nuevo cuño, a cada momento nos toparemos con un nuevo Otro, que poco a poco irá emergiendo del caos y de la confusión de nuestra contemporaneidad. Es posible que ese Otro nazca de la confluencia de las dos corrientes contrapuestas que influyen decisivamente en la formación de la cultura del mundo contemporáneo: la corriente globalizadora, que uniformiza nuestra realidad, y su contraria, la que preserva nuestros hechos diferenciales, nuestra originalidad e irrepetibilidad. Es posible que ese Otro sea su fruto y heredero. Debemos intentar comprenderlo y buscar diálogo con él. Mi experiencia de convivir con Otros, muy remotos, durante largos años me ha enseñado que la buena disposición hacia otro ser humano es esa única base que puede hacer vibrar