En este apartado, presentamos unas especificidades de los discursos filosóficos. Los autores consultados enfatizan la existencia de una tensión constitutiva entre la localidad de la enunciación filosófica y su pretensión a la universalidad. Para efectos descriptivos, podemos abordar este fenómeno de tensión en tres dimensiones, que entran en intrínseca resonancia, cada una poniendo en juego unas estrategias comunicativas, discursivo- textuales y enunciativas: i) la primera apunta a las estrategias comunicativas y persuasivas para posicionarse en el campo filosófico, tanto físico como conceptual, es decir, en relación a las comunidades a la vez que las doctrinas existentes; ii) la segunda relativa a la tensión entre la materialidad discursiva y textual despliega estrategias lingüístico-discursivas al servicio de la doctrina en elaboración; y iii) la tercera da cuenta de la paradoja enunciativa, que asocia el ocultamiento enunciativo en tanto que trabajo de generalización con el fin de
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construir una verdad teórica con objetividad, a una subjetividad manifestada por unos puntos de vista, los cuales remiten a la contingencia de la situación de enunciación. La práctica filosófica es fundamentalmente una práctica sociodiscursiva racional50, que se
basa en un trabajo de lectura y escritura, re-escritura, interpretación y comentarios, y frecuentemente de traducción. Su racionalidad se organiza argumentativamente, lo que implica situarla en contexto sociohistórico determinado. Respecto a la traducción de discursos filosóficos en tanto que práctica hermenéutica, cabe recordar, que el universo filosófico no sólo se ha nutrido de un espacio conceptual nacional sino de relaciones inter- nacionales e interculturales. En efecto, los filósofos han solido utilizar traducciones o traducir los textos fundamentales de la tradición filosófica.
Históricamente, remite a la evolución de diferentes modos de pensar, diferentes filosofías, a las “grandes obras”, que han creado distintas epistemè centradas en interrogantes diversos (fenomenología, analítica, lenguaje, ética, política, filosofía de la ciencia, etc.) que justamente, no pueden circunscribirse a un espacio y tiempo nacional. Sin embargo, de ello, se desprende la representación ambivalente del saber filosófico nacional y a la vez universal, que suelen otorgar las sociedades occidentales al saber filosófico... occidental. Respecto a lo anterior, podemos anotar que a diferencia del análisis de discursos científicos especializados, que parece ofrecer una imagen temporal instantánea de su objeto de estudio, la aproximación a los discursos filosóficos precisa considerar un abanico temporal más abierto. Además, la escritura filosófica se basa en un método más que en una metodología,
50 En el seno del campo filosófico, Marcherey (2012) distingue varias prácticas filosóficas y sus funciones sociales con el
fin de descartar los lugares comunes respecto a esta disciplina. Sin menospreciar aquella practicada en tanto que objeto de enseñanza académica de aquella que considera la “verdadera” filosofía, es decir, la que reconfigura permanentemente los modelos de racionalidad, comenta: “Si la philosophie est une «recherche de la vérité», c’est au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, et vers lequel elle progresserait étape par étape, parce que, ce but, elle doit le fabriquer au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais, dans la mesure où elle doit en permanence reconfigurer les modèles de rationalité auxquels elle se réfère, des modèles qui ne sont pas les émanations d’une raison primordiale, d’emblée toute constituée en soi et n’ayant rapport qu’à soi. C’est pourquoi une philosophie au sens large rejette la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés et si on peut dire déposés, conception privilégiée par des amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel.”
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para forjar y estructurar sus instrumentos conceptuales y reconfigurar modelos de racionalidad pasados y contemporáneos. Este método cuyo instrumento principal es el lenguaje, está al servicio del camino de un cuestionamiento y una reflexión.
Su cometido es oponerse mediante la razón y la argumentación a mecanismos de creencias, doxa y pasiones, y examinar las relaciones sociales impensadas respecto al objeto problematizado. Recordemos someramente que tres saberes fundamentales estructuran nuestros sistemas de pensamiento y de valores: filosófico, científico y teológico. Se suele considerar que el saber filosófico tanto como el saber científico buscan hallar mediante investigaciones y experimentos las razones sobre la realidad, el fundamento último de los aspectos más enigmáticos de la realidad, mientras que el saber teológico a menudo referido como religioso de impronta judeocristiana explica otro enigma, aquel de la creación y la razón de ser en el mundo, mediante la prueba ontológica, la causalidad eficiente y la prueba por el movimiento.
Como lo presentamos en el primer apartado, en nuestra contemporaneidad, se pone en una escala jerarquizada de los conocimientos, el saber científico de las ciencias “duras” y naturales como exponente del saber menos dóxico, seguido por el amplio y complejo sector de saberes de las ciencias humanas al cual pertenecería el saber filosófico, el “entre-deux
épistemologique”51 (Ladmiral, 2006), y el vasto espacio de conocimientos dóxicos en el que
se suele incluir el saber religioso altamente especulativo y subjetivo por no aportar pruebas mediante metodologías y experimentos fiables.
Ahora, puesto que en los artículos de bioética del corpus se encuentran referencias al saber religioso como herramienta axiológica, es pertinente abrir un paréntesis. Mencionar un parentesco entre una cierta filosofía metafísica y la teología que bien han caminado de la mano o bien se han opuesto, cada una en busca del Saber, de la Verdad, es expresar un lugar común. No obstante, es innegable que ambas han determinado epistemológica y
51 Comenta este autor: “(…) les sciences humaines relèvent de ce que j’appelle un entre-deux-épistémologique: au sens où
elles se situent entre le maximalisme méthodologique des sciences exactes, auquel elles ne sont guère en mesure de satisfaire, et un «minimalisme» sceptique qui les assimilerait à un discours purement subjectif et culturel, comme celui que nous tiennent la philosophie et la littérature. Mais la littérature et la philosophie ne s’autorisent au bout du compte que de la parole et de la pensée de leurs «auteurs» justement, sans obligation de référer leur propos à l’échéance plus ou moins formalisée de l’expérience.” (Ladmiral, 2006: 15)
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axiológicamente la mayoría de los discursos socioculturales y prácticas sociales cotidianas, privadas tanto como públicas, incluso contemporáneos. A diferencia de los saberes científicos y filosóficos siempre inacabados, vale anotar que en su esencia dogmática, el saber religioso aparece clausurado y poco dinámico.
Sin embargo, la práctica de la interpretación, la exegesis en teología, es fundamental y constituye la gran parte de esta disciplina52. Se interpretan las Escrituras a la luz de los
cambios sociales y científicos, se explican cual enseñanza se encuentra en los textos sagrados u otra fuente de revelación. Todas las especulaciones teológicas se constituyen con base en estas interpretaciones. Recuerda Maingueneau (2009)53 que a la par con los
discursos literarios y filosóficos, los discursos religiosos en sus versiones escritas representan el campo en el que las técnicas del comentario no sólo son las más antiguas sino las más prolijas y sofisticadas. Además, los géneros de los discursos religiosos son de los que más heterogéneos son.
Asocian por un lado, géneros muy cerrados por y para una comunidad de expertos teólogos cuya enunciación se legitima en nombre de la Fuente reveladora, y, por otra, géneros muy variados que apuntan a acercarse de la vida cotidiana y alcanzar un gran difusión (sermones, revistas, emisoras radiofónicas, libros, relatos, en fin, múltiples modos de socialización desde la infancia, etc.). Podría añadirse para cerrar este paréntesis, que creyente o no, el pensamiento religioso queda aún, hoy en día, un elemento fundamental en
52 A modo ilustrativo, referimos a algunas revistas francófonas relacionadas con la teología y la metafísica: la revista
Recherches de Science Religieuse (http://www.cairn.info/recherches-de-sciencs-religieuse.htm) que aborda temáticas
como “Problèmes contemporains en théologie”(2008/4, tome 96), “Nouveaux problèmes de théologie spirituelle” (2009/1, tome 97), “Philosopher e théologie” (2010/1, tome 98); o en la Revue de métaphysique et de morale (http://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale.htm) con temáticas como “Philosophie et économie aujourd’hui” (2005/3, n°47), “Penser l’éducation aujourd’hui” (2007/4, n°56), “L’éthique dans le dialogue institutionnel” (2010/3, n°67).
53 En lo relativo al análisis del discurso religioso, observa este analista que: “Par nature, l’analyse du discours a tendance à
préférer les corpus qui permettent d’articuler facilement phénomènes langagiers et phénomènes sociaux. C’est le cas du discours politique, de la presse ou de la publicité, dont on pense qu’ils sont immédiatement interprétables en termes d’évolution de la société. Rien de tel évidemment pour le discours religieux, où la relation entre les textes doctrinaux et le monde vécu est le plus souvent indirecte. (…) Le chercheur peut raisonnablement penser que les croyants et les experts des religions ne vont pas s’intéresser à des approches qui ignorent la dimension spirituelle des textes, et que, de leur côté, les spécialistes du discours ne seront pas attirés par des corpus qui sont tout à fait étrangers à la culture de beaucoup d’entre eux. De fait, beaucoup de ceux qui étudient des textes religieux le font non pour comprendre le discours religieux mais parce que ce dernier interfère avec d’autres domaines, en particulier avec la politique: ainsi vont-ils étudier l’influence des fondamentalistes protestants sur la politique américaine ou les productions textuelles de l’islam radical. Mais le plus souvent ces travaux se situent aux confins du journalisme et de la sociologie.”(Maingueneau, 2009).
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la evolución de los valores de nuestras sociedades, y, nos atreveríamos a decir, hasta en el sistema del pensamiento laico en sus distintas variantes culturales.
Ahora bien, reanudando con el saber filosófico, se lo presenta como aquel que más puede universalizarse por confederar y reflexionar sobre saberes y actuaciones provenientes de otras disciplinas así como de los eventos o fenómenos mundanos. El carácter universalizable del discurso filosófico, nos parece más bien remitir a una representación dóxica de este saber así como a aquella de “la misión” del filósofo. Comenta Camps (2007) al respecto:
“Lo que quiero preguntarme en concreto es qué función han de desempeñar los filósofos –como teóricos especulativos- en dicho discurso teniendo en cuenta la vocación metafísica intrínseca de la filosofía occidental. Desde Aristóteles hasta Kant, por lo menos y con pocas excepciones, la filosofía se ha entendida a sí misma como “filosofía primera”. Buscar y hallar la razón o el fundamento último de los aspectos más enigmáticos de la vida ha sido su cometido más específico. La filosofía, incluso hoy en día, en tiempos ya posmodernos, renuncia con dificultades y reticencias al anhelo fundamentalista.” (Camps, 2007: 64)
Por otro lado, varios autores (Ladmiral 1981 & 2005; Rastier 2005) piensan el discurso filosófico en tanto que discurso teórico. Para Rastier (2005), una teoría se caracterizaría según tres niveles de instancias que presentamos a continuación:
(i) en el primer nivel consta de tres instancias instituyentes. La primera corresponde a la
preconcepción de la realidad, que orienta la formulación de hipótesis y sus
validaciones empíricas o teóricas, es decir, metacognitivas y metalingüísticas; puede ser reformulada sin mayores modificaciones de un campo disciplinar a otro. Luego, la
gnoseología rige la relación entre la preconcepción de la realidad, el sistema conceptual
y la metodología para alcanzar el campo de la objetividad. La tercera, la instancia
crítica asume una doble función de retrospección histórica a la vez que de una
proyección epistemológica;
(ii) el segundo, un sistema conceptual que articula los conceptos interdefinidos con el fin de definir un espacio disciplinar. Un método que relaciona estos conceptos en un campo
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(iii) en el tercer nivel, se encuentran tres instancias auxiliares. Una instancia interdisciplinar facilita el dialogo con disciplinas afines; una instancia aplicativa orienta las adaptaciones para disciplinas técnicas, y una instancia didáctica que organiza la transmisión de versiones reformuladas y/o parciales de teorías y saberes producidos.
Para este autor, el discurso filosófico en tanto que teórico configura estos componentes. Por su lado, en una primera aproximación a la especificidad de los discursos filosóficos, Maingueneau et Cossutta (1995), tratan de explicar sus condiciones de constitución discursiva en relación a su posición frente otros discursos; para ello recurren a la noción de discursos “constituyentes”. Según estos autores, algunos discursos y los conocimientos de los que son portadores, se consideran fundadores de otros discursos sociales: serian “constituyentes”. Pertenecen a nuestras sociedades occidentales al ser esencialmente determinados por la herencia del mundo griego antiguo, a la que se puede añadir la tradición escolástica judeocristiana.
Esta idea de “constituyente” remite a la función de “archéon”, es decir, de origen, principio fundador y autoridad orientadora y, por ello, de poder. La pretensión del discurso constituyente es de fundar pero no ser fundado. Esta pretensión se arraigaría en cierta forma en el siempre anhelado mito fundador occidental. De hecho, esta idea de archéon asocia el trabajo de fundación en y por el discurso con la determinación de un espacio de unos enunciadores consagrados, y la elaboración de una memoria colectiva (Maingueneau & Cossuta, 1995: 113).
Para explicar esta auto-constitución discursiva, estos teóricos proponen las siguientes hipótesis:
(i) al tematizar su propia constitución, el discurso instaura y legitima su emergencia en el interdiscurso y en el intertexto. Entra a construir la memoria intertextual permitiendo su constante reformulación;
(ii) establece los modos de organización discursiva de sentido mediante un dispositivo textual y genérico que da pie a la formación de otros textos y género.
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(iii) al legitimarse, garantiza el comportamiento de una colectividad de enunciadores y, a la vez, sirve de norma textual y discursiva. Por ejemplo, un periodista acudirá a un teólogo, un científico o un filósofo, la inversa escasamente ocurrirá. Este tipo de legitimación de sus discursos y conocimientos deja pensar a sus autores (también a la colectividad de la que dependen) que fundan otros textos y conocimientos sin ser ellos fundados.
De estas hipótesis, se desprende que el discurso filosófico se define entonces como discurso constituyente en la medida en la que asocia operaciones enunciativas a unas operaciones pragmáticas con el fin de asegurarse la captación e influencia de su doctrina. Por tanto, su auto-legitimación opera en un doble registro. Instituye su legitimidad discursiva en relación a las instituciones que regulan su producción y circulación en un contexto histórico determinado, a la vez que instaura la validez de su universo enunciativo en un entorno doctrinal polémico e históricamente preexistente. Según palabras de Cossutta (1995), la actividad filosófica encierra una dimensión polémica y dialógica: enfrenta permanentemente riesgos epistemológicos, razón por la que debe resolver los conflictos internos a su enunciación y las eventuales contiendas teóricas con las instituciones discursivas existentes.
Ahora, cabe anotar respecto a la función del archéon, que según las épocas, culturas y temas sociales predominantes, no se movilizan los mismos discursos fundadores. Esta función de origen y por tanto simbólica, ha sido conferida a estos discursos y los conocimientos vinculados por los actores sociales mediante unos enfrentamientos en busca de su legitimación a detrimento de la deslegitimación de otros, esto es, en la consolidación de su institucionalización. Está de sobra conocido cómo nuevas formas de organización de saber se han desarrollado mediante querellas y conflictos tanto entre los saberes religiosos y filosóficos, religiosos y científicos como en el seno de cada uno de estos saberes.
Según estos teóricos, aunque los discursos religiosos, filosóficos y científicos reivindican ser constituyentes, o más bien, auto-constituyentes, y, que por consiguiente, tienden a denegar la interacción entre ellos y con los demás discursos sociales, cada uno es un lugar de cruces de saberes y géneros discursivos: son a la vez internos y externos a los demás
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discursos. Por ejemplo, los discursos religiosos atraviesan los discursos filosóficos, estos últimos lo están por discursos científicos, a la vez que respectivamente, pueden estar explícita o implícitamente atravesados por ellos, esto es, hibridados y hetero-constituidos. (Maingueneau & Cossuta, 1995: 113).
Así, el discurso filosófico en su versión tradicional y metafísica se ha atribuido la misión de situar y hasta subordinar los demás discursos; esto ha sido aún más cierto con el discurso religioso. Se trata entonces del posicionamiento sociohistórico de cada discurso y su saber en relación al interdiscurso y la esfera social, el cual se ha relacionado con una doctrina, una escuela o una teoría y con la figura emblemática de unos autores, tipo de “padres fundadores” del espacio de lo pensable.
Este posicionamiento se efectúa en dos planos: en el plano social condicionante y en el espacio textual y discursivo. Se manifiesta entonces tanto en su relación a las comunidades y doctrinas existentes como en todos los niveles de la materialidad textual y discursiva de la escritura filosófica. Tal escritura se empeña en relacionar un intradiscurso con un interdiscurso, esto es, un nexo intrínseco entre un interior doctrinal y un exterior sociodiscursivo. Dicen estos autores:
“Chaque discours constituant apparaît à la fois intérieur et extérieur aux autres, qu'il traverse et dont il est traversé; chaque positionnement doit légitimer sa parole en définissant sa place dans l'interdiscours. Ainsi le discours philosophique, dans sa version traditionnelle, s'est-il attribué la mission d'assigner sa place à chacun, et s'est- il non moins constamment vu contesté par ceux qu'il entendait se subordonner. En fait, les discours constituants s'excluent et s'appellent dans une irréductible intrication : le discours philosophique implique la formalité de la Loi, mais la Loi implique le discours philosophique; le discours scientifique ne peut se poser sans conjurer à chaque instant la menace du religieux, lequel ne cesse de négocier son statut par rapport au discours scientifique.... ”(Maingueneau & Cossutta, 1995: 114)
El posicionamiento de estos discursos depende entonces de redes institucionales específicas y de comunidades discursivas que comparten formas de vida, ritos y normas discursivas, tal como lo describimos anteriormente, aunque históricamente estas comunidades se hayan modificadas, en especial al ingresar y pertenecer al recinto académico y universitario. Puede recordarse que estas “comunidades” hasta bien entrado el siglo veinte eran
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restringidas a un público letrado transnacional y, a su vez mucho más restringido que él de hoy en día: una de las causas preponderantes eran el analfabetismo de la mayoría de los pueblos y la cuestión editorial a la par con el acceso reducido a los libros publicados en este entonces.
Una particularidad de estas comunidades es la relación entre el autor filósofo, sus pares y otros lectores con un cierto capital cultural adquirido generalmente en un medio escolástico y luego universitario. Como todo locutor, el locutor filósofo se inscribe en un espacio interdiscursivo preexistente y el intertexto afín al tema y la forma desarrollados. Así mismo, una comunidad discursiva filosófica depende de un dispositivo institucional en el que la actividad enunciativa aúna una manera de decir y un modo de relacionar los miembros involucrados (Maingueneau, 1995: 117). Sin embargo, posicionarse filosóficamente en el intertexto y en el campo institucional y genealógico, o incluso fuera de éste, está determinado por los actos discursivos de escritura y de lectura.
Estos actos mediante despliegues argumentativos y redes de conceptos particularizados en un dispositivo enunciativo permiten la re-escritura y rupturas conceptuales a la vez que formales, esto es, la plasticidad e innovación de la enunciación filosófica en tanto que