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Y esto nos trae, finalmente, a Kumarajiva y a sus enfoques sobre la traducción.

Kumarajiva tuvo siempre presente que traducir el budismo implicaba un múltiple desafío: debía «transcrear» conceptos filosóficos innovadores y singulares con gran pre- cisión filosófica, a menudo debiendo constituir una nueva matriz semántica, porque el

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marco conceptual preexistente del taoísmo podía acortarle caminos, pero a la vez intro- ducir desvíos peligrosos (Chu 2000: 50). Aquellos conceptos, sin embargo, no estaban destinados a la disquisición erudita, sino a transformar la mentalidad y la ideología de la sociedad china. Por eso, Kumarajiva debía además traducir los principios filosóficos budistas en un lenguaje que fuese funcional en el nivel de las prácticas discursivas, ide- ológicas y conductuales del pueblo chino (Ikeda 1986) —una sociedad, como en su momento se verá, nada monolítica, con gran movilidad demográfica, étnica y política—. En este trasvase, por supuesto, estaba incluido también el desafío de traducir un «culto», una «práctica religiosa» que resultara accesible, inspiradora y vital para el pueblo.

En general, Kumarajiva es considerado un «traductor basado en el sentido», que produjo versiones «inigualables en cuanto a su técnica de traducción e inigualables en cuanto a su grado de fidelidad» (Chu 2000). Lo curioso es que sus trabajos eran citados como el perfecto ejemplo de traducción simple para los que cultivaban este enfoque, y como el ejemplo consumado de traducción sofisticada para los que proponían este últi- mo criterio; cada uno veía en ellas la expresión de lo que entendía por traducción magis- tral.

Con la lógica propia de un discípulo, en cuestiones de traducción, como en cual- quier otro asunto de su vida, buscó respuestas en su propio diálogo con el corpus de las enseñanzas. Mi proposición, sostenida incluso en mi praxis personal de la traducción budista, es que las premisas traductoras de Kumarajiva reflejan las indicaciones del pro- pio Buda sobre el alcance y la naturaleza de las prácticas discursivas. Desde este enfo- que, entiendo que Kumarajiva no escatimó esfuerzos espirituales en aras de explorar el poder del lenguaje tal como lo había hecho su maestro. En esto, sigo el pensamiento de Ikeda, quien se ha detenido a observar esta dimensión en su análisis de la obra de Ku- marajiva (Ikeda 1992: 179-211).

En verdad, hay que tener presente en todo este trabajo que Kumarajiva fue un monje-traductor, un discípulo del Buda, y que su trascendencia se debió a la clase de textos que tradujo; dicho de otro modo, aunque podemos analizar sus logros en forma separada del género de los sutras, lo cierto es que Kumarajiva brilló de la mano del bu- dismo, y no aislado de él.

Consciente de la dificultad monumental de construir en lengua china ese nuevo universo semántico de una manera que resultara inmediata y fluida para el pueblo chino, es probable que haya buscado en los sutras las claves para resolver la complejidad lin- güística de la transmisión intercultural. Y pienso así porque el Buda revela en los sutras diversas posiciones con respecto al lenguaje; veamos un ejemplo: consta en el Tripitaka

Página | 93 una escena en que algunos discípulos fueron a protestar ante el Buda porque había prac- ticantes que utilizaban otros idiomas en el Samgha, y aquellos sentían que esto podía perturbar la ortodoxia de la enseñanza. La propuesta de los monjes era unificar todas las lenguas en el sánscrito. El Buda respondió que la Ley del Dharma no trazaba diferen- cias en cuanto a la belleza de las lenguas, y que mientras los practicantes no errasen con respecto al sentido y al significado esencial, él estaría satisfecho, cualquiera fuese el idioma que emplearan (Ji, citado por Chu 2009: 41). Estas palabras del Buda tienen que haber sido tenidas en cuenta por Kumarajiva, siendo un maestro del Dharma que conoc- ía las enseñanzas a la perfección.

Pensémoslo una vez más en toda su dimensión: el Buda se negó a establecer el sánscrito como lengua «oficial exclusiva» del budismo, lo cual debe ser visto como una muestra de respeto a la diversidad y como una instrucción de no establecer la superiori- dad de un idioma sobre otros, ni una visión totalitaria de la cultura. Específicamente, se mostró abierto a que los practicantes utilizaran cualquier idioma que quisieran para rela- cionarse con la filosofía budista (y, por ende, para traducir las enseñanzas) (Chu 2009: 41). Tal vez por esta razón, Kumarajiva no haya sido partidario de los enfoques estric- tamente «simples» ni de «sanscritizar» las traducciones chinas alienando al pueblo con respecto a su propio lenguaje. Es indudable que otorgó un carácter sagrado a cada sutra, pero no basado en la «intocabilidad del texto original», sino en la supremacía de los conceptos que estos contenían. Mientras usar un lenguaje extranjero no significase adoptar ideas ajenas, el Buda se mostró amplio y tolerante.

Este es el trasfondo en el cual se apoyó Kumarajiva, en lo concerniente a los crite- rios y a las «políticas lingüísticas» válidos para la labor de traducción: flexible en lo accesorio, estricto en lo esencial y consciente de que el budismo era una enseñanza uni- versal, no un sistema de pensamiento confinado a una cultura determinada.