The Game of Interest Groups in the Sender Country

i) Desde el punto de vista filosófico o metafísico, el debate entre los libertaristas y los liberales igualitarios bien podría plantearse como una disputa entre quienes defienden la tesis de que las desigualdades son fruto del azar irracional de la naturaleza y quienes en- tienden que se trata de una naturaleza racional y con sentido. Desde ahí puede argumentarse de manera diferente acerca de la cuestión de la justicia o injusticia de las posesiones que cada cual ha recibido, pues la pregunta sobre los términos en que los seres humanos poseen sus cualidades tiene un impacto directo en la cuestión de qué es lo que merecen las personas o a qué tienen derecho en materia de justicia distributiva y, en especial, de justicia sanitaria.

Según el filósofo Charles Taylor, cuando contemplamos la historia de los dos últimos siglos, es posible ver una corriente inconfundible en que, etapa tras etapa, todas las diferencias son apartadas y neutralizadas hasta culminar en una sociedad en que cada cual (al menos en teoría) es igual a todos los demás, en un campo potencialmente ilimitado de posibilidades. Las tesis liberales nos verían como seres naturales frustrados y ocultos por una sociedad artificial, divisora y represiva en la que el ser humano sólo logra una armonía con la natura- leza al transformarla.

50 _{¿Es justo que las instituciones desprecien ciertos talentos? Algunos dirían que es inevitable y que es impo-}

sible valorar de igual modo todas las cualidades personales, aunque de ello dependa que se formen y manten- gan las diferencias sociales. Rawls sostiene que debemos intentar impregnar las instituciones sociales de nor- mas que permitan alcanzar la igualdad que la naturaleza, o el azar, nos ha negado. “La distribución natural no es ni justa o injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posición social. Éstos son hechos meramente naturales. Lo que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos hechos” (Rawls, 1971, p. 102). Eso significa que, dado que el azar natural no parece coincidir con la noción de persona −con igual calidad moral− que poseemos, entonces debemos intentar la corrección de esa arbitrariedad nosotros mismos a través de la regulación de las instituciones sociales básicas.

Como Marx, los liberales igualitarios que defienden amplios sistemas de compensación, creen en un mundo en el que las personas son capaces de moldear la naturaleza y la socie- dad de acuerdo con sus propósitos. Critican la inhumanidad del orden actual y protestan indignados contra las injusticias del mundo. “Habiendo demolido las antiguas visiones de un orden cósmico, y habiéndolas expuesto como, en el mejor de los casos, una ilusión, y quizás un engaño, se dejó sin justificación todas las diferenciaciones de la antigua sociedad, todas sus cargas y disciplinas especiales” (Taylor, 1983, p. 268).

La Ilustración habría provocado una nueva conciencia de la inhumanidad y del sufrimiento gratuito e innecesario de las personas y una urgente determinación por combatirlo. En este sentido podríamos entender la disputa entre libertaristas y liberales como un eco de la que- rella entre Hegel y Marx: los libertaristas asumirían la mera ‘contemplación de lo real’ que propugnara Hegel51, mientras que los liberales igualitaristas ansían, como Marx, la trans- formación de dicha realidad.

Ese objetivo de transformación permite muchas respuestas en materia sanitaria pues hoy es posible situar dentro del control humano rasgos de nuestra condición que hasta el momento hemos considerado como algo inalterable, el destino que “nos ha sido dado” en la lotería natural. La perspectiva de este tipo de intervenciones genéticas, resalta Allen Buchanan, nos obliga a replantear los límites que tradicionalmente se han establecido entre la desgracia y la injusticia y, consiguientemente, entre lo natural y social. “Si se concluye que los recursos deben distribuirse con igualdad y los dones naturales son recursos, deberíamos intervenir en la lotería natural siempre que hacerlo fuese la mejor forma de igualar esos recursos” (Bu- chanan, 2002, p. 17).

¿Podemos, en este contexto, eliminar todas las desigualdades en las dotaciones naturales? En la práctica, argumenta Buchanan, esto significaría un firme empeño colectivo en utilizar

51 _{Para Hegel, los seres humanos debemos abonar el orden natural pues nunca podremos ver claramente los}

fines o la “necesidad” de ese orden. Todos estamos atrapados como agentes en un drama que realmente no comprendemos y tan sólo cuando lo hemos acabado de representar entendemos de qué se trata en el momento. “El búho de Minerva sólo emprende el vuelo al caer la noche” [Hegel, 1975 (1821), prefacio].

los avances en la intervención genética para prevenir o mejorar las discapacidades más gra- ves que limitan las oportunidades de los individuos en una amplia gama de marcos de co- operación. Pero además, como los actuales avances científicos suponen asumir una crecien- te ‘colonización de lo natural por lo justo’, se considera necesario reinterpretar la distinción que los teóricos de la justicia distributiva han trazado entre desigualdades naturales y socia- les pues existiría incongruencia entre quienes respaldan la tesis de que es necesario igualar los recursos e intervenir en la lotería natural (como Rawls o Dworkin) pero únicamente utilizando recursos sociales (2002, p. 76). Es decir, quienes prefieren limitarse a ‘compen- sar’ las desigualdades naturales en lugar de ‘eliminarlas’.

La distinción entre lo social y lo natural se relaciona con la diferencia entre aquello que está bajo control humano y aquello que no lo está ya que a menudo se considera que la naturale- za, o lo natural, no sólo es aquello que viene dado, sino también aquello que debe aceptarse porque está fuera de nuestro control. En este sentido, decir que algo se debe a la naturaleza es relegarlo al reino de la fortuna o la desgracia, más que de la justicia o injusticia.

No es sorprendente, por tanto, que en gran medida el pensamiento tradicional sobre la justi- cia haya asociado las desventajas naturales a la desgracia más que a la injusticia, dado lo poco o nada que podía hacer para prevenirla. Por contraste, “la naturaleza sometida −dominada por la inteligencia humana y dirigida a objetivos humanos− ya no es lo dado, ya no es eso que debe aceptarse, y por lo tanto, ya no cae en el dominio de la fortuna y la des- gracia (...) Paradójicamente, la naturaleza sometida al control humano deja de ser naturale- za” (Buchanan, 2002, pp. 76-7).

ii) Hegel, sin embargo, no creía que eliminar las diferencias entre las personas fuera la respuesta adecuada al problema de las desigualdades. Según el filósofo alemán, la función de la ética no es decirnos qué es lo que debemos hacer sino reconciliarnos con nuestro mundo social real y convencernos de no poner nuestro pensamiento y reflexión en un mun- do social ideal. Porque cuando contemplamos un mundo ideal es probable que nos quede- mos sólo con las deficiencias de nuestro mundo social real y pasemos entonces a criticarlo

y condenarlo. Lo que necesitamos hacer, entonces, es reconciliarnos con el mundo social real penetrando en su verdadera naturaleza en cuanto mundo racional (Rawls, 2001, p. 350) ¿Pero es racional un mundo desigual? ¿Debemos aceptar, como insisten los libertaristas, que cada cual tiene lo que merece?

Al igual que Hegel, Nozick no creía en la necesidad de hacer compensaciones pues le pare- cía dudoso que nadie merezca su buena suerte en la lotería genética, o un lugar inicial de privilegio en la sociedad, o incluso el carácter superior que lo motiva a cultivar sus habili- dades concienzudamente. “No es verdad que una persona sólo podrá ganar Y (el derecho de conservar una pintura que ha pintado, elogios por escribir Teoría de la justicia, etcétera) si ha ganado (o de otra manera, merece) todo lo que él usó (incluyendo dotes naturales) en el proceso de ganar Y. Alguna de las cosas que usa, simplemente las puede tener, no ilegíti- mamente” (Nozick, 1974, p. 225). Es decir, incluso aunque creyéramos que el azar natural actúa sin justicia, yo no tengo necesariamente que ‘merecer’ todo lo que uso para producir una cosa, a fin de tener ‘derecho’ a ella.

Pero ¿Y si vamos más lejos −como nos recomienda Hegel− y vemos al mundo y al azar como justos, a pesar de su imperfección, y renunciamos a cambiarlo? Un aspecto esencial de la visión de Hegel es que para él el mundo social racional no es de ningún modo un mundo perfecto. En realidad, un mundo social racional tiene serios problemas sociales que causan mucha infelicidad y sufrimiento a los seres humanos. Debemos, pues “reconocer la razón como la rosa de la cruz del presente y con ello gozar de éste (…) esta visión racional es la reconciliación con la realidad que la filosofía concede a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia de comprender” [Hegel, 1975 (1821), prefacio].

Para el filósofo alemán, reconciliarse con nuestro mundo social no es pensar que todo está bien y que todo el mundo es feliz. “Pretenderlo sería ingenuo y estúpido: ni existe tal mun- do ni puede existir pues la contingencia y el accidente, la desgracia y la mala suerte, son

elementos necesarios del mundo y las instituciones sociales, no importa lo racionalmente diseñadas que estén, no pueden corregirlo” (Rawls, 2001, p. 352. Lo destacado es mío). Es

decir, Hegel creía que lo que para nosotros son injusticias del mundo, muchas de las cuales dan origen o fomentan las desigualdades, no deben ser rectificadas pues son necesarias y parte de una naturaleza con fundamento. Mientras pensemos en el mundo como regido por fuerzas ciegas o hechos brutos, nunca podremos entender su ser racional52.

En esta línea, Nozick rechaza la búsqueda incesante de la igualdad basada en la idea de la arbitrariedad con que la naturaleza, el azar, o dios habrían distribuido los dotes y talentos naturales. No es verdad, escribe, que debamos intentar compensar las desigualdades natura- les entre las personas obligando a algunos a ayudar a quienes poseen menos alternativas en la vida pues cualquier intercambio, para ser legítimo, debe ser voluntario.

“Algunos lectores objetarán que yo hable frecuentemente de intercambios voluntarios sobre la base de que algunas acciones (por ejemplo, trabajadores que aceptan una posición asala- riada) no son realmente voluntarias, porque una parte se enfrenta a opciones severamente limitadas, donde todas las demás son mucho peores que la que escoge. Que las acciones de

unas personas sean voluntarias depende de lo que limita sus alternativas. Si los hechos de la naturaleza lo hacen, las acciones son voluntarias (Puedo voluntariamente caminar hasta

algún lugar al que preferiría volar sin ninguna ayuda).” (Nozick, 1974, p. 262, lo destacado es mío). Es decir, si los hechos de la naturaleza disponen que haya desigualdad, entonces no hay nada que podamos hacer.

La disputa, revisada en el capítulo anterior, sobre el caso Chamberlain se relaciona directa- mente con el problema del mérito de los recursos iniciales. Para Rawls, afirmar que no me-

52 _{Taylor resalta que la visión del mundo como abandonado a su suerte, idea que muchos románticos experi-}

mentaron, es una imagen que Hegel combate constantemente en nombre de su propia visión de la racionali-

dad de lo real. Pero ¿Cómo comprender como significativo el dolor y la muerte prematura de los individuos

absolutamente ajenos a la historia universal, por ejemplo, los niños? En opinión de Hegel, tales ejemplos de destino individual están por debajo del plan de la necesidad, caen en el dominio de esa contingencia cuya existencia, como hemos visto, es necesaria. Podemos reconciliarnos con esto, así como con la historia univer- sal, si nos identificamos con lo que esencialmente somos, razón universal. Si realmente llegamos a vernos como vehículos de la razón universal, entonces la muerte deja de ser un “otro” porque es parte del plan (Tay- lor, 1983, p. 108). Es fácil caer en la tentación de ver la historia como un “matadero (...) en que la fortuna de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos han sido llevadas al sacrificio” (Hegel citado por Taylor, 1983, p. 262). Los horrores y pesadillas de la historia, la destrucción y la crueldad siguen siendo un enigma para nosotros.

recemos moralmente nuestro lugar originario en la sociedad o en la distribución de las dota- ciones innatas es “una perogrullada”. Ello no significa, con todo, que no merezcamos nunca la posición social o los cargos que ocupemos más tarde en la vida, o las habilidades que se alcancen y las capacidades que se cultiven. “En una sociedad bien ordenada lo habitual es que nos merezcamos esas cosas, cuando el mérito se entiende como una acreditación gana- da en condiciones equitativas” (2002, p. 114).

En la sociedad de Rawls, el principio de igualdad equitativa de oportunidades y el principio de compensación o diferencia se ocuparían de que cada cual posea lo que merece, no en un sentido de merecimiento moral, sino basándose en la idea de responsabilidad por el esfuer- zo y el trabajo, por las decisiones y opciones que tomamos en la vida y que, teniendo las

mismas oportunidades iniciales, determinarían finalmente que unos, los más trabajadores y

responsables, aventajen a los perezosos e irresponsables, con justicia.

Para Nozick, en cambio, no todas las diferencias entre las personas son arbitrarias pues siempre existiría la posibilidad de que los sujetos merecieran lo que tienen, incluso, sus dotes y talentos naturales. Así, defiende ¿Qué ocurriría si partiéramos de la premisa exac- tamente opuesta a la de Rawls razonando de la siguiente manera?: “Las personas merecen sus dotes naturales” (1974, p. 224). La opinión de Rawls de que todos tienen algún derecho o reclamo sobre la totalidad de dotes naturales simplemente no puede, para este autor, justi- ficarse. La prioridad lexicográfica que Rawls exige para la libertad en la posición original ¿Impediría al principio de diferencia requerir un impuesto per capita en dotaciones y habi- lidades? Aquellos que infrautilizan sus facultades y habilidades ¿Estarían usando mal un recurso público? ¿Malversando propiedad pública? (Nozick, 1974, p. 229).

No es cierto que el principio de diferencia permita que la sociedad establezca un impuesto per cápita de cuantía fija sobre las dotaciones innatas, o que exija a los mejor dotados pagar un impuesto más alto por sus habilidades. Un impuesto de este tipo, se defiende Rawls, violaría la primacía de la libertad establecida por el primer principio de justicia al forzar a los más capaces a dedicarse a las ocupaciones en las que los ingresos sean lo suficientemen-

te altos como para lograr pagar esos impuestos. El principio de diferencia no busca penali- zar a los más capaces por estar felizmente dotados sino que, antes bien, dispone que “para beneficiarnos todavía más de esa buena fortuna debemos adiestrar y cultivar nuestras dota- ciones innatas y ponerlas a trabajar en actividades socialmente útiles que generen ventajas para los que tienen menos” (2002, pp. 211-2).

Por otra parte, el principio de diferencia señala que los derechos de los individuos deberían depender de consideraciones distintas a las nociones de mérito moral53. Tanto Rawls como Nozick parecen estar de acuerdo en esto aunque difieren en qué consideración optativa debe, entonces, utilizarse54. Para Nozick, por una parte, como las cosas surgen ya poseídas no hay ninguna necesidad de buscar alguna pauta que satisfacer para pertenencias no poseídas, como ocurriría con los talentos, pues ya sea que los recursos naturales de las personas sean arbitrarios o no, desde un punto de vista moral, las personas tienen derecho a ellos y a lo que resulte de ellos (1974, p. 226). Es decir, según este autor, la ausencia de mérito crea una presunción a favor de permitir que los atributos se queden donde están, al menos una vez que se acepta que ellos ingresan en el mundo como pertenencias de alguien, vinculadas a personas particulares o vinculables a través del trabajo.

Rawls, al contrario, considera que la ausencia de mérito individual crea una presunción a favor de considerar la distribución de talentos como un acervo común pues no existe razón

53 _{Rawls rechaza la idea de mérito moral pues el concepto de valor moral sería inferior a los conceptos de}

derecho y de justicia y no desempeñaría papel alguno en la definición o determinación de las “porciones dis- tributivas”. Para Rawls, “el criterio a cada uno según su valía no sería elegido en la posición original” (1971, p. 313) pues la regla “distribución de acuerdo con la virtud” fracasaría al distinguir entre mérito moral y expecta- tivas legítimas ya que, si bien el valor del trabajo depende de las reglas del mercado, el valor moral de las personas no varía, evidentemente, de acuerdo a dichas reglas “nadie supone que cuando ya no hay demanda para ciertos trabajos, los méritos morales de esa persona cambian. Esta idea refleja el hecho de que uno de los puntos determinantes de nuestros juicios morales es que nadie merece el lugar que ocupa en la distribución de activos naturales, como tampoco merece su lugar inicial en la sociedad” (Rawls, 1971, p. 312). Desde ya, el

valor moral igual de las personas no puede servir para argumentar a favor de que las porciones distributivas sean iguales pues “cada uno ha de recibir lo que los principios de justicia dicen que está autorizado a recibir, y estos no requieren que haya igualdad” (1971, p. 312).

54 _{“Rawls y Feinberg concuerdan en que ‘el mérito es un concepto moral en el sentido de que es lógicamente}

anterior a las instituciones públicas y sus reglas, e independiente de ellas’. Los derechos, por el contrario, son demandas que pueden surgir únicamente bajo las reglas o condiciones de calificación de instituciones ya esta- blecidas, lo que Rawls describe como expectativas legítimas fundadas en instituciones sociales” (Sandel, 2000, p. 130, lo destacado es mío).

para permitir que los atributos y los beneficios que se derivan de ellos permanezcan donde están. Esto sería simplemente incorporar y afirmar la arbitrariedad de la naturaleza. “El hecho de que las nociones de virtud al igual que los derechos sean posteriores a las institu- ciones sociales constituye un motivo para continuar con la búsqueda de la justicia en vez de

congelar la arbitrariedad tal como se verifica” (Sandel, 2000, p. 129). De lo contrario

“¿Tendríamos que estimar que la estructura de los mundos sociales y los hechos gene- rales de la naturaleza son hostiles a la idea misma de igualdad democrática?” (Rawls, 2002, pp. 111-2).

Sólo en tanto son las instituciones sociales las que determinan las reglas que, de alguna ma- nera, afirman las injusticias naturales y las desigualdades inmerecidas de las personas, en- tonces la igualdad es posible pues podemos cambiar y manejar, conforme a nuestra noción de justicia, esas instituciones55.

55 _{¿Cómo apoyan estas corrientes de pensamiento su principio moral fundacional? ¿Es el problema de la justi-}

cia de las intervenciones en los “hechos naturales del mundo” sólo moral o es también ontológico? Parece posible entender que detrás de cada una de estas tesis se esconde una cierta “doctrina comprehensiva” (Según Rawls, “doctrina religiosa y filosófica abarcativa a cuya luz cada persona ordena y entiende sus diversos fines y objetivos”) que fundamenta que los liberales, por una parte, crean en un mundo desordenado y caótico don- de los atributos y las oportunidades que la naturaleza y la sociedad nos entrega a cada uno, al depender del azar irracional, no son merecidos y, por otra, que los libertarios (que podrían fundarse en una teoría como la hegeliana) vean en el mundo un cierto orden racional que no alcanzaríamos a comprender y que nos legitima- ría para limitar al máximo la acción estatal en la vida de las personas, motivándonos a “dejar las cosas como