HFACS Level II Analysis

En su obra Vigilar y Castigar49 Michel Foucault afirmaba que el cuerpo, más allá de su materialidad, es también un objeto histórico y político:

Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos.50

Las expectativas de género forman parte de estos signos, profundamente arraigados en la sociedad, que se han inscrito sobre los cuerpos y que se han constituido como naturales51. El mismo Foucault afirmaba, en el primer volumen de su Historia de la

Sexualidad52, que el sexo forma parte de un dispositivo de sexualidad organizado por el poder a través del “apoderamiento de los cuerpos, su maternidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones y sus placeres”53. La sexualidad, por tanto, es un discurso

49

Foucault M., Vigilar y Castigar. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2003 [1975]. 50

Ibíd., p. 26 [32]. 51

Butler J., “Actos performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista”, Debate Feminista, n.18 (1998), pp. 296-314 (303-4).

52

Foucault M., Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, vol. 1. Coyoacán: Siglo XXI Editores, 1998 [1971].

53

capaz de dotar de significado a los cuerpos y organizarlos según unas determinadas relaciones de poder.54

En el caso de las mujeres, la relación entre poder, género y cuerpo es fundamental tanto en la definición de lo femenino como también en la articulación de su subordinación. La opresión de las mujeres se funda sobre el cuerpo vivido; en las sociedades androcéntricas las mujeres somos y estamos valoradas por nuestros cuerpos porque en ellos se cumplen la maternidad y el deseo masculino. Así, lo esencial a las identidades femeninas es la sexualidad para otros55, una sexualidad regulada, disciplinada y puesta a disposición de la sociedad y del poder sin que medie la voluntad de las mujeres56.

Este cuerpo que encarna una sexualidad para el hombre57 se convierte en un cuerpo

cautivo58, en un cuerpo del que se apropia los discursos de poder para convertirlo en un objeto sobre el que se fuerzan las necesidades, las inseguridades y los símbolos masculinos. La centralidad del cuerpo dentro de las teorías feministas se explica precisamente por esa necesidad de recuperarlo y rehabilitarlo59 como respuesta a la sistemática cosificación sufrida por las mujeres a raíz de su expropiación y posterior subordinación patriarcal.

Cuando volvemos la vista a la primera aparición del hombre y la mujer en la Biblia Hebrea encontramos una suerte de mito etiológico de esta idea del cuerpo femenino como cuerpo-para-otros. En el mito de creación yahvista Dios crea de la tierra (ha’-

adamah) una criatura de barro (ha-’adam)60 para la que no existe compañía de entre

54

Butler J., Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge, 1990, p. 92. 55

Ibíd., p. 106. 56

Lagarde y de los ríos, M., Los cautiverios de las mujeres, p. 125. 57

Sigo aquí a Marcela Lagarde, Los cautiverios, p. 92, quien a su vez retoma la definición de Franca Besaglia de que la sexualidad que define a la mujer le ha sido expropiada; es un ser- para-los-otros y un ser-de-otros (Basaglia, F., Mujer, locura y sociedad.Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1983.).

58

Lagarde y de los Ríos M., Los cautiverios, p. 197. 59

Para Adrienne Rich, “Notes toward a politics of location”, p. 31, es necesario localizar en el cuerpo las bases para hablar con autoridad como mujer.

60

Siguiendo a Phillys Trible, “Depatriarchalizing in Biblical interpretation,” Journal of American Academy of Religion 41 (1973), p. 31, y a Mieke Bal, Lethal Love: Feminist literary readings of biblical love stories, 1987 (Indiana: Indiana University Press), pp. 112-114, utilizo “criatura” y no “hombre” al entender “ha’adam” como un término hebreo genérico para “humanidad”. Sin embargo, no intento, como Bal o Trible, defender una lectura menos sexista de este episodio

todas las demás criaturas de la tierra. Por ello, a partir de una de sus costillas, Dios crea a la mujer y se la entrega. Es entonces cuando la criatura reconoce que esta mujer, aunque semejante, es diferente, y en ese reconocimiento toma conciencia de su propia identidad:

“Ésta será llamada mujer (‘ishshah)

porque fue tomada del hombre (‘ish)” (Gén 2,23).

Con este acto verbal el hombre dota de significado a la mujer61 y establece la primera dinámica entre ambos: la mujer es re-creada como el objeto al que el hombre se opone y ante el que se erige como sujeto.

Los roles de género quedan fijados en el instante de la caída: como consecuencia de la toma de conciencia de sus propios cuerpos, Yahveh les atribuye una serie de características que determinará sus comportamientos sociales y limitará sus posibilidades62.

Fruto de una reflexión sobre los cuerpos en el acto de la procreación, la tarea del hombre como portador de la semilla será la de encargarse de la tierra, mientras que la de la mujer será la de ser madre.63 Cuando la primera mujer es expulsada del Paraíso, su sexualidad se convierte en el principal significado que ofrece su cuerpo, lugar donde se cumple no sólo la procreación sino también el deseo masculino. Su cuerpo, destinado al goce del otro, a la reproducción del otro, es presentado entonces como una posesión masculina y el territorio por excelencia de la opresión de las mujeres, constituyéndose en una jerarquía sexual –supuestamente natural- que justifica la dominación de los hombres.

sino hacer hincapié en el surgimiento del género a partir de la diferencia sexual y en las

relaciones que se establecen entre el hombre y la tierra y la mujer y el hombre. 61

Bal M., Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories. Bloomington: Indiana University, 1987, p. 116.

62

Bal M., Lethal Love, p. 127. 63

El hombre, al llamar a la mujer Eva, hawwâ, “madre de todo lo vivo”, la define por su capacidad de dar a luz y la encarcela en la maternidad (Bal M., Lethal Love, p.128).

Esta idea del cuerpo femenino destinado para el hombre la encontramos también en los pasajes legales del libro del Deuteronomio. Si bien como madre veremos que la mujer tiene otra consideración64, en sus roles como hija y esposa las leyes refuerzan la dependencia femenina a la figura masculina. Es el caso, por ejemplo, del tipo de ofensa posible que pueden cometer los hijos: mientras que la naturaleza de la desobediencia de los chicos es de orden público, como beber en exceso (Deut 21, 18-21), la de las chicas está relacionada con su sexualidad (Deut 22, 13-21). Las llamadas “leyes de castidad” se estructuran en torno a la ansiedad que provoca el control de la sexualidad femenina, primero como un bien a proteger por el padre o el miembro masculino que tiene su potestad y, por último, como un bien exclusivo del marido.