Tan variada es la experiencia humana del gesto, que suscita una multiplicidad equivalente de formas rituales. El homo religiosus, en efecto, supo siempre expresar su vivencia de lo Sagrado me- diante el gesto físico, del que surge el rito. Éste es, entonces, otro de los lenguajes típicos y esenciales de la experiencia religiosa universal.
Desde el punto de vista de los «hechos» religiosos, la expre- sión ritual es la característica más saliente en toda religión. Los ritos, en efecto, tienen una repercusión social enorme, sea por el elemento gestual que es más visible, sea por la organización que implican (preparación, actores, lugar, objetos o utensilios usados en su realización, etc.).
El rito es el equivalente gestual del símbolo. Dicho de otra manera, es un símbolo actuado. Es por lo tanto, como el símbo- lo, un lenguaje primario de la experiencia religiosa.
Consecuentemente, debería tratarse de él antes del mito, ya que éste es al rito (según veremos) lo mismo que es al símbolo: lo determina y especifica en su significación. Pero desde otro punto de vista el rito, como acción secuencial, participa de la
cualidad narrativa del mito. Como en el teatro. El rito es un «texto» y por lo tanto un lenguaje. El lenguaje gestual, sin em- bargo, no tiene la capacidad de comunicación que tiene la pala-
bra. La palabra del mito será necesaria al rito. Éste la reclamará
de una forma natural.
Como acción, el rito apunta a un efecto determinado. Si el símbolo es deíctico (en cuanto manifiesta, expresa), el rito es performativo, «hace».
Respecto del mito, el rito es su equivalente. El mito recita (es un legómenon) lo que el rito escenifica, teatraliza (es un drôme-
non, de dráô, «hacer», que da también nuestro vocablo drama).
Al discurso que es el mito corresponde el rito como acción. El rito, además, es un conjunto de gestos; implica un desarrollo en la acción; en esto se parece también al mito, que narra una se- cuencia de episodios y que, al mismo tiempo, constituye cada vez un haz de símbolos.
Es importante observar que los símbolos gestuales apuntan espontáneamente a un significado que es coherente con «lo que son» en su manifestación. Es un contrasentido, por lo tanto,
imponerles un significado arbitrario que no resulta de sí mis-
mos, de lo que son como gesto. Se caería de esta manera en el nominalismo. Este vicio es común en las tradiciones religiosas de larga duración: ideas nuevas sobredeterminan los valores sim- bólicos naturales o culturales. Así ha pasado, para dar dos ejem- plos dentro de la especificidad católica, con la «explicación» (¡y no símbolo, ciertamente!) de algunas vestiduras que se pone el sacerdote para la misa, y con la recitación de la fórmula trinita- ria —entendida imperativa y no ontológicamente— en el mo- mento de verter el agua (y ya no sumergir), en la liturgia bau- tismal.
2. Relación entre rito y mito
Si el mito relata una acción primordial de los dioses, el rito la escenifica. Los actos divinos son así actualizados en la escena ritual. La relación de uno y otro es creativa. El rito, por una parte, sobredetermina al mito. Mientras la palabra es escuchada o leída (su componente gestual es mínimo), el rito es visual, por un lado, y espacial y social, por el otro. Todo ritual exige un grupo de personas, un lugar sagrado, vestiduras, objetos e ins- trumentos, actos sobre determinadas cosas, etc. En el rito los
hecho los dioses, así hacen los humanos», nos recuerda la Taitti-
rîya Brâhmana (I, 5.9.4). El rito por tanto refuerza la eficacia
sacramental que ya tiene la recitación de la palabra mítica. El mito, por su parte, especifica el simbolismo gestual. Lo «in- tenciona» y especializa. Un gesto o un rito son de por sí polisémi- cos. Sumergirse en el río Ganges es un rito homólogo al de bañar- se en el Jordán. Pero la cosmovisión de la India le impone al rito una intención que no es la del bautismo en el Jordán. Un banquete tiene un simbolismo universal y concreto: reunir para festejar «con plenitud» un suceso más bien feliz. Pero el contexto en que se realiza puede sobredeterminar con más especificidad el sentido radical del rito, lo que es significado por el mito que se recita.
El mito por lo tanto especializa el sentido del rito. Lo clausu- ra para darle más fuerza. El rito es ahora un «rito-relatado». Se enriquece con una doble eficacia: a la del gesto mismo se le suma la de la palabra intencionante del mito.
En resumen: el rito aparece como la analogía de la acción arquetípica mostrada en el mito; el mito «dice»; en el rito se hace lo que en mito se relata.
3. El rito suele reclamar un «mito de origen»
La ejecución de un ritual es un hecho significativo en la vida religiosa de un grupo social, y por lo tanto surge el «mito de origen» que lo re-significa. De hecho, entre los «mitos de origen» están los que narran la fundación de los ritos más importantes o la instauración del culto, que incluye especialmente los ritos.
En el centro de la liturgia védica está el «sacrificio del soma». El soma es «el jugo obtenido por presión» de una planta venida del cielo, según la interpretación religiosa que se mueve en el plano simbólico. Ese licor ritual es la bebida de los Dioses, espe- cialmente de Indra. Da fuerza, excita el pensamiento, aumenta el vigor intelectual, físico y sexual. Como bebida sacrificial, tomada por los Dioses y los sacerdotes, es el centro del sacrifico. Por eso en el Rg Veda el dios Soma está asociado a Agni, el fuego del sacrificio.
Pues bien, el rito de la bebida del soma tiene un mito fundan- te, que no es otro que el ya mencionado de la victoria de Indra contra la serpiente Vritra (lit. «el que se resiste» / obstáculo / enemigo). Es el motivo principal del ciclo mitológico de Indra, «nacido para matar a Vritra», según reza un himno del Rg Veda (VIII, 89, 5). Fortalecido con el soma ritual, vence a Vritra y lo
aplasta con su maza, hendiéndole la cabeza (II, 15, 2). Su victo- ria simboliza toda victoria sobre la Potencia anticósmica, de obstrucción y resistencia, tenebrosa y antihumana.
El mito mencionado es, por lo mismo, el hieròs lógos del rito sacrificial del soma, una realidad religiosa altamente significativa en la cultura védica antigua.
De la misma manera, el mito fundante del rito bautismal es el relato del bautismo de Jesús en el Jordán (Mc 1, 9-11), cuya fun- ción es ser su hieròs lógos instaurador y otorgador de significado. El mito «largo» de los desana contiene varios «mitos de ori- gen» de costumbres y leyes, tradiciones culturales, distribuciones clánicas, etc., e incluye también mitos fundantes de determina- dos ritos muy destacados. Entre éstos deben registrarse los que el payé (el chamán de los desana) practica empleando el polvo narcótico sacado de la planta vixó. Vixó-maxsé es la divinidad asociada al uso de dicho polvo y, por extensión, de todas las plantas alucinógenas. Con ella debe ponerse en contacto el payé para cualquier acto ritual; su esfera de acción es la Vía Láctea, lugar «trascendente» en el simbolismo desana. Ahora bien, lo que hace el payé lo habían hecho (y no sólo enseñado) el Sol y tam- bién Pamurí-maxsé (el principal de los tesmóforos).
4. Rito y praxis
En la práctica, cuando el suceso mítico está homologado en el rito, las significaciones de uno y otro se funden y se refuerzan mutuamente. Se puede ver este fenómeno, por ejemplo, en el
taurobolio del culto a Mitra. Este Dios es mostrado en el mito
—figurado gráficamente en los mithraea— en la actitud de ma- tar el toro, de cuya cola brotan una o varias espigas de trigo, como símbolo del valor fertilizante del sacrificio realizado.
En cuanto «rito del mito», la fiesta reeditaba la gesta arquetí- pica de Mitra, instauradora de vida y fecundidad. La acción divi- na era actualizada sacramentalmente. En cuanto «mito del rito», la hazaña de este dios era el modelo fundante del sacrificio actual en su honor.
Pero tanto el mito como el rito funcionan también como modelos de la acción humana. Sabemos que toda realidad signi- ficativa, y por tanto también toda práctica relevante en una co- munidad, tiene un paradigma divino originario e instaurador. Los Dioses instituyen la normas de vida.
práctica como la siembra, la cosecha, la vida matrimonial, la caza de animales, etc. Expresan la sacralidad de las prácticas allí iniciadas. Un rito de consagración del rey otorga significación sagrada a su praxis política, la de un sacerdote a su acción litúr- gica y pastoral.
5. La función social del rito
Los rituales y festivales representan un sistema cognitivo operati- vo en la vida social. Son «la articulación de las representaciones colectivas» (Price, 1997: 51).
Tomemos el ejemplo del culto al emperador romano, espe- cialmente en las provincias del Imperio. Las celebraciones públi- cas en su honor, en sus templos o ante su estatua, ejercían en las ciudades un gran impacto ideológico de internalización y «pre- sencia» del poder central romano. Definían la posición del empe- rador, así como alimentaban una percepción de la permanencia y estabilidad del Imperio romano sobre todo el mundo. El templo erigido en honor del emperador, su proclamación como «Dios» y salvador, y la presencia de su estatua (su divinidad hecha espec- táculo visual) no podían sino manifestar su tremendo poder en lo político y social a través de la latreía/cultus ritual.
Lo que mejor muestra la cualidad social del rito es su co- nexión esencial con el espacio y con el tiempo. Los actos rituales, en efecto, tienen esa doble determinación espacial y temporal que impide su realización personal antojadiza.
6. Clasificación de los ritos
Se han intentado muchas clasificaciones de los ritos (Cazeneuve, Widengren, etc.), pero en general adolecen de falta de coheren- cia. La tarea se dificulta por la infinita cantidad y variedad de rituales y festivales en cada religión. Algunos se contentan con enumerarlos y subdividirlos. Una tipología puede caber en el caso de algunos ritos, como el sacrificio. Hay sacrificios de ofren- da, de expiación, de comunión, y cada uno tiene su forma y su significación (Croatto, 2002: cap. 12).
Hay ritos que son comunes a todas, o casi todas, las religio- nes, con evidentes variaciones según la cultura y la cosmovisión. En ese plano hay que mencionar la oración, el sacrificio, las fiestas, los ritos de iniciación y los funerarios (Croatto, 2002: cap. 12).
Otros son menos universales, como las peregrinaciones, las procesiones, los de fundación o consagración de un templo o ciudad, los ritos de purificación (bautismo, lustración, etc.), las bendiciones y maldiciones, los conjuros, etc. Los últimos, como también la oración, no son sólo palabras sino que suelen estar acompañados de gestos.
IV. LAS TRADICIONES