Como obra pedagógica, la epopeya homérica se encuentra íntimamente ligada a la manifestación del ideal de espíritu griego. Homero pasa a ser, desde el mismo momento que su obra se canta en voz alta, un instrumento pedagógico. “Para los griegos, Homero era el poeta por excelencia. Los jóvenes aprendían a leer con Homero”486.
“La educación, considerada como la formación de la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es una característica típica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos”487. Ya aludimos que, en este trasfondo de la areté griega, no
483 Ibídem.
484 Cfr. Ibídem, pp. 32-33. 485 Cfr. Il. II, 211.
486 VIDAL-NAQUET, Pierre. El mundo de Homero. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
2007. p. 18.
todos podían aspirar a esta formación de la personalidad humana en su integralidad. Esta formación se lograba mediante el cultivo consciente de determinadas cualidades fundamentales. Lo cual significa que, para la educación en el contexto homérico, no es suficiente el crecimiento de acuerdo con los usos y costumbres de los antepasados, sino que exige la obligación de estructurar sus miembros, durante su temprana edad, de acuerdo con los ideales válidos dentro de su círculo. Aquí la educación se convierte por primera vez en formación, es decir, en modelación del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. La importancia de un tipo de esta naturaleza para la formación del hombre estuvo siempre presente en la mente de los griegos. En toda cultura noble juega esta idea un papel decisivo. Jaeger refiere también este cultivo al καλόςκἀγαθός de los griegos488. Por lo que la formación del hombre se da mediante la creación de un tipo ideal íntimamente coherente y claramente determinado489: “La educación no es posible sin que se ofrezca al espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. [...] Lo fundamental en ella es καλόν, es decir la belleza, en el sentido normativo de la imagen, imagen anhelada, imagen ideal”490. La imagen ideal está representada, y se hace concreta, en estas figuras tipológicas de las cuales echa mano la tradición heroica y que, naturalmente, Homero asume en coherencia con el contexto. El servirse de estas figuras mitológicas, que fueron tomando peso en la tradición, adquiere la significación pedagógica del ejemplo491. Su justificación pedagógica se reconoce indicando que,
en los tiempos primitivos, en los que no existe una recopilación de leyes ni un pensamiento ético sistematizado, más que algunos preceptos religiosos y proverbios sapienciales en la transmisión oral de generación en generación, lo más eficaz, para guía de la propia acción, es el ejemplo y el modelo492.
Un dato, que no se puede obviar en este trabajo, surge del ideal anunciado de la belleza (καλόν) entendida como ‘imagen del hombre tal como debe ser’493, como imagen ideal en la que se vinculan las nociones de καλός y ἀγαθός. Nociones que, según lo presenta Jaeger, no debemos interpretar desde lo propiamente moral sino como un modo de ser excelente. Por ello, para los héroes representados en el poema homérico este ideal se relaciona directamente con el honor y el coraje de apropiárselo. El ideal pedagógico del aristós se identifica con este apropiarse el honor, la belleza. Aunque esta belleza, que, en categorías 488 Cfr. Ibídem, pp. 35-36. 489 Cfr. Ibídem, p. 19. 490 Ibídem. 491 Cfr. Ibídem, p. 45. 492 Ibídem. 493 Ibídem, p. 19.
contemporáneas, podríamos advertir como una cualidad física, para los griegos, como ya se aludió de algún modo, implica una profundidad de comprensión mayor, y que en Homero tiene también sus particularidades494. Aida Míguez, en su lectura hermenéutica de la Ilíada, nos señala
que a la excelencia de un héroe le pertenezca de entrada lo que nosotros entendemos como ‘belleza física’, que la honra sea a la vez la ‘parte’ ‘material’ que se obtiene de un reparto, que la felicidad se ubique en el mismo continuo semántico que la prosperidad y la riqueza, son cosas que nos obligan a reexaminar críticamente aquello que para nosotros se ha convertido en obvio495.
La aspiración más alta de este hombre homérico, que encuentra su paradigma en las figuras heroicas, se hace concreta en su capacidad de alcanzar superlativamente este ideal. Esto consiste, si retomamos esta apreciación que identifica el bien con la belleza, en apropiarse, en el sentido de atribuirse, a la belleza. Sólo el más alto amor a este yo en el cual se halla implícita la más alta areté es capaz “de apropiarse la belleza”496. Esta frase, afirma Jaeger, es tan genuinamente griega que es difícil traducirla a un idioma moderno. “Aspirar a la ‘belleza’ (que para los griegos significa al mismo tiempo nobleza y selección) y apropiársela, significa no perder ocasión alguna de conquistar el premio de la más alta areté”497. En la fórmula ‘apropiarse la belleza’, se halla expresado con claridad única el íntimo motivo de la areté helénica. En ello se entiende, en los tiempos de la nobleza homérica, el simple desprecio de la muerte. Es la subordinación de lo físico a una más alta ‘belleza’. “Mediante el trueque de esta belleza por la vida, halla el impulso natural del hombre a la propia afirmación su cumplimiento más alto en la propia entrega”498. Pierre Vidal-Naquet sostiene que hay en la Ilíada una ideología de la guerra que se asocia con la muerte bella:
Cabe señalar que nadie ha combatido jamás como los héroes de Homero. [...] A falta de una guerra directamente imposible, lo que podemos descifrar en La
494 Dejamos este dato suspendido para desarrollarlo en el apartado sobre la belleza de Helena en el
canto tercero de la Ilíada, pero no queremos dejar de señalar la asociación que se reconoce también en esta pedagogía de la areté con la intención ya descrita sobre apropiarse o poseer la belleza.
495 Míguez Barciela. Op. cit., p. 19.
496 Jaeger. Op. cit., p. 28. Señalemos que la frase griega aludida por Jaeger de ‘apropiarse la belleza’,
implica el significado de atribuirse (decirse bello), como de poseerla (como un bien objetivo) e incluso la de hacerla algo propio del hombre (naturalizarla en la areté). Hay un ir y venir semántico en torno al sujeto del verbo tanto activamente como pasivamente.
497 Ibídem, p. 28. 498 Ibídem, p. 29.
Ilíada es una ideología de la guerra, la más bella: porque hay una guerra bella, así como existe una muerte bella499.
Es fundamental acoger la referencia que se hace a la belleza y ponerla en relación con lo analizado en torno a la figura de Helena en los capítulos previos, que en continuidad con la tipología homérica tiene aquí su profundización. Análogamente esta disputa entre aqueos y troyanos se inicia por la posesión de Helena. Encontramos un indicio, no referido directamente por Homero, de esta aspiración aludida por Jaeger y Vidal-Naquet. En el relato iliádico, Helena se encuentra en posesión de los héroes troyanos, al parecer superiores en nobleza que los aqueos, sin embargo, ambas partes están dispuestas, en principio, a morir por esta lucha. Sólo los ancianos de Troya expresan la posibilidad de devolverla a su legítimo esposo. Bowra, refiriéndose también a este episodio, afirma que cuando los viejos de Troya, ‘como unos grillos’, discuten sobre Helena y declaran que ‘no hay por qué indignarse de que los hombres se despedacen por una belleza semejante; que por su presencia evoca de modo extraño la presencia de los inmortales (divina)’, no hacen con ello más que exponer las opiniones del mismo Homero sobre la guerra y su noble causa. La guerra trae consigo horrores incontenibles, pero su causa ha sido magnífica500. Ella, “Helena, viene a ser el disputado botín entre las luchas mortales que la rodean”501. Este complemento entre el ideal de areté griego y la función ejemplar de los personajes representan, para los griegos de los siglos posteriores, paradigmas en los que por su significación son valorados como categoría fundamental de la vida y del pensamiento502. En este orden sería erróneo, afirma Jaeger, interpretar ese uso, que se extiende a la totalidad de la poesía griega y a una parte de su prosa, como un simple recurso estilístico503.