El método, el camino hacia, la vía de acceso, para llegar a la vida humana, objeto, o mejor dicho, sustrato de todo objeto y sujeto, es lo que Ortega llama razón vital. A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del XX fue habitual la oposición entre la razón y la vida. Hubo incluso algún filósofo como Bergson que centró toda su reflexión en el impulso de esa vida, élan vital, que constituye la realidad y que como una verdadera fuerza impulsiva de todo va inundando y dando consistencia a esa misma realidad. Quizá la coincidencia mayor entre Ortega y Bergson esté en la crítica que ambos hacen a un positivismo, que iniciaba su decadencia, pero que ha resurgido, como un Guadiana, con otros nombres, y que llega hasta nuestros días. Pero no fue Bergson el filósofo más conocido y destacado de esta época. Fue sobre todo Nietzsche quien tuvo una influencia enorme, aunque menor en el ambiente académico que en círculos literarios y sociales. En los círculos académicos españoles hubo pensadores que trajeron aires distintos a los ya viciados del positivismo. Spengler y Unamuno serían dos nombres importantes para comprobar el panorama intelectual de aquella época. “Frente al positivismo y relativismo que dominaron la última media centuria, la filosofía del siglo XX va reconociendo nuevamente a la razón un vasto poder de conquistar no pocas verdades absolutas, pero, a la vez, no puede desconocer su carácter originario
de función vital entre otras innumerables”1. El ambiente intelectual que
apuntaba a comienzos del siglo XX traía de la mano una nueva situación en el modo de hacer filosofía. Como ya hemos visto, Ortega saludaba con alborozo la llegada del nuevo siglo frente a lo que consideraba el arcaísmo vetusto del XIX sobre todo en lo relativo a la ciencia, la moral y la estética2.
1J. Ortega y Gasset, O. c., III, 398: Prólogo a Historia de la Filosofía de K.
Vorländer (1922).
Antes de exponer los distintos pasos que da Ortega al hablarnos del método, que como todo en su filosofía es sistemático pero no tiene sistema, convendría hablar de dos notas que son características de su forma de investigar y explicar la filosofía. Me refiero a la claridad y sencillez. A veces pienso que un campesino de nuestras tierras, quizá ya quedan muy pocos después de la televisión e internet, entendería mejor el pensamiento de Ortega que los que nos dedicamos por profesión al mundo de lo intelectual y utilizamos un lenguaje abstracto y abstruso, ambas palabras no confundibles pero a veces intercambiables en nuestra jerga académica. Más adelante, al hablar de la literatura, tema imprescindible para entenderle, descubriremos otra clave de su método, que dejo para esos momentos: la metáfora.
¿Por qué a los filósofos se les identifica con esos hombres despistados y que hablan de cosas que no interesan? ¿Es que ya desde nuestro padre Tales, que según cuenta la tradición se cayó en un pozo por ir contemplando las estrellas, hasta Hegel, al que cuando los hechos le contradecían echaba la culpa a los hechos y no a su explicación, la imagen del filósofo tenía que llevar la insignia de obscuridad e impertinencia? Recordemos la crítica que Ortega hacía a Kant por su lenguaje complicado, que según él reflejaba un pensamiento que tampoco el mismo Kant tenía muy claro. Pues bien, Ortega enarbola la bandera de la claridad como una cortesía del filósofo y como señal de un pensamiento lúcido. La filosofía debe sentirse orgullosa y hacer honor a una expresión abierta a todas las mentes. ¿O es que no fueron Tales y Empédocles quienes proyectaron los puertos de ciudades griegas y diseñaron las grúas de los mismos? Esa filosofía no académica intentaba dar respuestas a los problemas cotidianos y hacerse presente en la vida diaria. Eso intenta hacer Ortega: “Claro es, yo he de hacer el más leal esfuerzo para que a todos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuanto diga. Siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo, y, además, esta disciplina nuestra pone su honor hoy más que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes”3. Junto a la claridad la otra nota que caracterizaría su forma de hacer filosofía es la sencillez a la que contrapone la hojarasca enmarañada de la filosofía
romántica que abarcaría casi todo el siglo XIX. Así proponía Ortega el ir a las cosas mismas, limpias, desnudas, lavadas al mirarlas y viendo lo que ellas son, al dirigirse a jóvenes universitarios: “¿Por qué es la pedagogía una ocupación y una preocupación del hombre? A estas preguntas daban los románticos las respuestas más lucidas, conmovedoras y trascendentes, mezclando en ellas todo lo humano y buena porción de lo divino. Para ellos se trataba siempre de sacar las cosas de quicio, de exorbitarlas y hojarascarlas melodramáticamente. Pero nosotros -¿no es cierto, jóvenes?- nos complacemos sencillamente en que las cosas sean, por lo pronto, lo que son, y nada más, amamos su desnudez. No nos importan el frío, la intemperie. Sabemos que la vida es – sobre todo, va a ser- dura. Aceptamos su rigor; no intentemos sofisticar el destino. Porque sea dura no deja de parecernos magnífica la vida. Al contrario, si es dura, es sólida, magra: tendón y nervio; sobre todo, limpia. Queremos
limpieza en nuestro trato con las cosas. Por eso las desnudamos y,
nudificadas, las lavamos al mirarlas, viendo lo que ellas son in puris naturalibus”4.
Una vez hecha esta advertencia sobre estas dos notas que recorren, más como forma que como expresión metódica, toda la filosofía orteguiana, nos parece válida la idea de algún estudioso de sistematizar lo que está desparramado en su método. No creo que a Ortega le hiciese mucha ilusión verse comparado con Descartes, al que critica a veces de modo inmisericorde como a todo el idealismo, pero nos ayuda a encuadrar su forma de filosofar. ¿Cuáles serían estas cuatro reglas a imitación de las cartesianas ad
directionem ingenii?
Primera regla: integrar el quehacer filosófico en mi propia vida.
Segunda: vincularlo a una realidad hecha de un solo conjunto.
Tercera: tomarlo como un eslabón de modo que el problema
sea visto venir de y se engarce en.
Cuarta: saber que esa cadena no es la definitiva, de modo
que habrá que seguir pensando5.
4Ibid., IV, 546: Misión de la Universidad (1930).
5
Cf. P. Garagorri, La filosofía española en el siglo XX, Alianza, Madrid 1985, 96-97.