En un primer momento, abordaremos los trazos fundamentales de este giro fenomenológico, en busca de una conciencia concreta, in terpretada más como mediación hacia y desde el mundo, que como residuo último de inteligibilidad del conocimiento, o simplemen te del límite racional y lógico de la experiencia. En un segundo momento, se elaborarán algunas relaciones entre fenomenología y pensamiento complejo, desde la perspectiva de E. Morin, que nos parecen ser parte del telón de fondo teórico, de esta reinterpreta ción de la conciencia como un fenómeno encarnado en un sujeto concreto, de cualidad subjetiva y ontológicamente compleja.
La búsqueda de los antecedentes teóricos ligados a la fenomeno logía son diversos, y su historia excede el propósito de este artículo.
2 Descartes en las Meditaciones Metafísicas lleva a cabo una radicalización de la duda. Puede ser que todo sea un sueño como es sugerido en la obra de teatro de Calderón de la Barca. Ahora bien, Descartes lleva al extremo esta intuición con la inclusión de la hipótesis de un d ios en ga ñ a d o r que se empeñaría en engañarnos siempre. Cf. Descartes Meditación Metafísica. Gredos. Madrid. 1987.
Sin embargo, hay un antecedente directo de la fenomenología que nos interesa destacar acá y que proviene más bien de una reflexión metafísica, que de una fenomenología en el estilo de Husserl y posteriormente de Merleau-Ponty. Nos referimos a la filosofía de Gabriel Marcel (1889-1973). En un segundo nivel de esta primera parte, conectaremos algunos elementos teóricos significativos de la fenomenología de Merleau-Ponty, con el fin de reposicionar la noción de corporalidad y existencia. Estas aproximaciones de la subjetividad serán a su vez cruzadas por la experiencia del espacio y tiempo desde la subjetividad. El itinerario de la primera parte es el siguiente: 1) El hito existencial de la fenomenología: la filosofía concreta de G.Marcel. 2) El giro de la esencia a la existencia en la fe- nomenológica de Merleau-Ponty. 3) La subjetividad, la cuestión del cuerpo y su relación al espacio. 4) La encarnación y la cuestión del tiempo. Terminamos con algunas consideraciones de las relaciones entre fenomenología y complejidad retomando algunos lincamien tos de la subjetividad y sus proyecciones fenomenológicas. I . I E L H IT O E X IST E N C IA L DE L A F E N O M E N O L O G ÍA :
L A F IL O S O F ÍA C O N C R E T A DE G A B R IE L M A R C E L .
La reflexión marceliana no se sitúa en términos epistemológicos, sino existenciales. Sin embargo, desde la decisión de privilegiar el ser (é t r e ) y no el tener (avoir), Marcel hace una declaración decisiva en lo que se podría denominar la historia de la recuperación del cuerpo. El cuerpo es la condición fundamental de ser en el mundo.
“Este (el cuerpo), n o es so la m en te un instrum ento, é l p r esen ta un tipo d e rea lid a d co m p le ta m e n te d iferen te, en tanto q u e es m i m o d o d e ser en e l m u n d o ”y.
Marcel va a ser uno de los primeros en distinguir entre la di mensión “objetiva” del cuerpo y su dimensión subjetiva. La idea más común era representarse el cuerpo como una cosa, una máqui na, un aparato, en definitiva, como un instrumento.
Ya que el cuerpo fue concebido como un medio, es también una traba para el desarrollo inteligible del pensamiento. Los senti dos engañan, y por esta desconfianza, Descartes identifica el cogito con el pensamiento puro fuera de los límites de un cuerpo extenso, que entrampa las posibilidades de un conocimiento cierto.
De esta manera, la decisión de poner el cuerpo como condi ción de ser en el mundo, es más que un simple desplazamiento de orden y lugar de los términos. Esta decisión de poner ahora al cuerpo como condición de ser en el mundo, no sólo resignifica el movimiento de la existencia sobre márgenes que Marcel califica de “concretos”, sino sobre todo de situar de entrada, la subjetividad y la conciencia humana en un nivel “encarnado”.
“R econocer el cuerpo com o referencia de todos los existentes - y la encarnación com o el referente central de la reflexión filo só fica - es re conocer este privilegio de mi existencia corp oral en el corazón de la certeza global de la existencia, el ‘hay mi cuerp o’ está com o acentuado en el centro de ‘alguna cosa existe’ ”.4
La reflexión filosófica para Marcel es metafísica, y de esta manera el eje de su reflexión es el ser. El ser no es, ni el límite del pensa miento, ni el pensamiento de ese límite. La decisión de poner el cuerpo o la encarnación como referente, significa que el ser, no es tan sólo una pregunta olvidada, sino una condición y una nece sidad. En este caso la afirmación “hay ser” precede a la pregunta por el ser, y la afirmación “yo soy mi cuerpo” es una experiencia que también precede a la pregunta sobre quién yo soy. H ay por tanto -como dice M arcel- un privilegio de mi existencia corporal. No somos un cuerpo entre otros objetos, sino un cuerpo sujeto referente y referencial al mundo que habitamos. Situar en el mis mo rango ontológico la afirmación “hay mi cuerpo” con esta otra afirmación que sostiene que “alguna cosa existe”, significa decir que el ámbito metafísico no es una abstracción de una inteligencia
que separa las esencias del mundo, sino una conjugación de una experiencia fundamental. Ser en el mundo y “ser cuerpo sujeto” son, por tanto, gestos concomitantes y en definitiva, expresan una misma acción originaria. Sin embargo, lo que está en juego no es el despliegue de un solo acto homogéneo como si fuera un blo que monolítico, sino más bien, la activación de una acción plural y heterogénea, pero entramada sobre lazos correspondientes. Ser cuerpo es como ser en el mundo, ambas son acciones primeras de cualquier experiencia posible.
G. Marcel, en otros textos va a distinguir una relación que pos teriormente se hará clásica, entre cuerpo sujeto (L eib) y cuerpo objeto (K ó r p er ). El idioma alemán ofrece la sutileza de decir cuer po con dos palabras distintas. El cuerpo que se tiene, que opera como órgano y sistema funcional de redes orgánicas, (Kórper), y el cuerpo vivido, éste que es mío, inviolable, irreducible, que per cibe, siente, goza y sufre, no sólo desde alguna función sensorial, sino globalmente. (Leib). El cuerpo Leib, es en rigor el cuerpo de la conciencia subjetiva, el cuerpo que es una especie de “fuente”
(source) de nosotros y del mundo, este “mi” cuerpo ya no estará
más cuando hayamos muerto, porque sólo será un cadáver, que es el K ó r p er por excelencia.
“En la lengua alemana, se puede distinguir fácilm ente entre cuerpo K orper, es decir entre cuerpo objeto (...) y Leib correspondiente a (..) aquello que se me presenta a mi espíritu5 com o cu erp o-sujeto”6.
Probablemente es esta intuición de subjetividad del cuerpo-sujeto, que esté en la raíz del convencimiento de nuestros ancestros de pintarse el cuerpo para las ceremonias y ritos que evocaban a los dioses y a los muertos.
El cuerpo siempre ha sido fruto de representaciones porque como es “vivido”, ocupa un lugar privilegiado dentro del escenario
5 La palabra “esprít” en francés se refiere a “mente” y no conlleva connotaciones religiosas (N. del Ed.).
de la vida y del imaginario social durante todo el desarrollo histó rico de la comunidad humana.7 (Le Bretón: 1995).
No queda claro si Marcel fue lector directo de Husserl, aun que evidentemente conoció sus aportes. Sin embargo, aunque pre liminarmente, encontramos una fenomenología que a veces Marcel calificó de hiperfenomenología, quizás para insistir que lo suyo no se refería a la pura descripción de juicios suspendidos por una conciencia trascendental, sino en las fuentes existenciales de la en carnación. La corporalidad es la primera inserción en el mundo, y por esto mismo, el mundo tiene ahora una textura y una prosa. Ser en el mundo no es estar en un vacío de sentido, sino en un juego de significaciones que nacen desde la emergencia de un cuerpo que no es simplemente un objeto y de un sujeto que no es más puro pensamiento.
1 .2 EL G IR O DE L A E SE N C IA A L A E X IST E N C IA EN L A F E N O M E N O L Ó G IC A DE M E R L E A U -P O N T Y .
La fenomenología nace como una posibilidad de recuperación de “las cosas mismas”. Esta tentativa, Husserl la encuadra desde las exigencias de una conciencia trascendental. En síntesis se trataba de hacer un ejercicio de suspensión de juicios referidos al mundo y a sí mismo con el fin de romper la actitud natural de lo cotidiano para “recuperar” las estructuras perdidas -u olvidadas como di ría Heidegger- de nuestra experiencia originaria de ser en el mun do. Ahora bien, este método de enlazamiento con la experiencia se ejecutaba desde la búsqueda de “invariantes” esenciales de los fenómenos.
El giro respecto de esta perspectiva generalmente denominada trascendental o idealista, es realizado por Merleau-Ponty. Desde el inicio de la F en o m en o lo gía d e la P ercep ción se hace explícito el deslizamiento que se ejecuta desde la esencia a la existencia. Este paso es significativo para nuestro propósito porque la conciencia intencional de la fenomenología de Husserl se constituía en una
7 Le Bretón (1995) Anthropologie du corps et modernité. Trad. Antropología del cuerpo y modernidad. Eds. Nueva Visión, Buenos Aires. 1995.
conciencia operante que conectaba los datos de la experiencia des de los datos eidéticos8 de una subjetividad trascendental. Ahora bien, como dice Merleau-Ponty, todo gira cuando se realiza un movimiento fenomenológico:
“Todo cambia cuando una filosofía fenomenológica o existencial se p ro pone com o tarea no la de explicar el m undo o ‘descubrir sus condiciones de posibilidad’, sino de form ular una experiencia del m undo, un contac to con el m undo que precede todo razonam iento sobre el m undo”.9
Si del punto de vista formal del lenguaje, las preposiciones son destacadas (con, desde) es con el fin de privilegiar las posiciones diversas y cualidades de una experiencia que es percibida, ya no más por una conciencia desencarnada, sino por un sujeto-cuerpo, o más bien por un cuerpo-sujeto, que vive la experiencia subjetiva mente porque él es parte d e ella, y en ella. La posición y la relación a la experiencia, no es más reducible al fa c t u m de las cosas, sino orientada a los ejes de acción desde donde comprendemos el mun do. El deslizamiento de la esencia a la existencia significa, entonces, pasar de una posición fija referida a los contenidos ideales de una experiencia cualquiera, a una posición que destaca las estructuras y relaciones de base de cualquier experiencia posible: corporalidad, temporalidad, y mundo.
1.3 L A S U B JE T IV ID A D , L A C U E ST IÓ N D EL C U E R P O Y SU R E L A C IÓ N A L E SP A C IO .
El cuerpo-objeto no tiene como cualidad un sí-mismo (Soi m ém e,
self). La razón de este límite es relativamente simple: el cuerpo-
objeto -como todo otro objeto- es visto entre el conjunto de cosas que podemos diferenciar estando lejos, cerca, delante o atrás, a la izquierda o a la derecha. En resumen, toda cosa puede ser puesta en referencia a otra. La cuestión supone ahora preguntarse por el pun to de referencia que permite poner las cosas en situación. El cuerpo-
8 Eidético: del griego e id o s que significa “im agen” o “form a” (N. del Ed.).
sujeto es el punto de referencia no referencial, y la dimensión con creta de cualquier punto de vista posible, porque somos nosotros la referencia de ellos, y no ellos en primer término de nosotros.
“‘M i cuerpo’ no está ni delante ni atrás p orque él mism o es la referen cia que perm ite toda referencia (...). En necesario subrayar (...) que mi cuerpo es la referencia en relación a la cual se plantean para m í todos los existen tes...”10.
Por supuesto que esta consideración no significa negar que la “rea lidad” del cuerpo siempre implica una polaridad, una tensión entre el cuerpo que yo tengo, y el cuerpo que yo soy. De aquello que se trata en fenomenología es de privilegiar la dimensión del cuerpo sujeto, sin excluir el nexo fundamental entre el cuerpo físico que se tiene y el cuerpo vivido subjetivamente.
Merleau-Ponty anotó en sus cursos en el Colegio de Francia (Collége de France, 1952-1960) lo siguiente:
“El cuerpo es un sensible y él es ‘sintiente’, él es visto y él se ve, él se toca y es tocado y en segundo lugar, él com porta un lado inaccesible a los otros, accesible solamente a su único titular (a sí m ism o)”11.
Es relevante que la experiencia del cuerpo esté ligada a la subjetivi dad como un dato irreductible. La situación de estar en el mundo toma sus raíces en relación a la subjetividad del cuerpo. Es en este nivel de interpretación, donde nos parece se vehicula un enlace de complementariedad con el pensamiento complejo en la perspectiva de E. Morin.
Parece, a primera vista, que el sujeto biológico del cual la com plejidad se interesa, corresponde en primer término al cuerpo de la objetividad, de la espacialidad, de la medida. Sin embargo, parece también evidente que la complejidad es una reacción epistemoló gica a toda forma de reduccionismo.
10Marcel G. (1940) D u R efu s a l ’in v o ca tio n , Editions Gallimard, París, p. 28.
De lo que se trata es de subrayar que la condición de la sub jetividad tiene una raigambre de emergencia biológica que es in contestable. Esta emergencia auto y co-produce sus propias for mas, tanto aquellas que se atribuyen a la subjetividad como a la conciencia. La red de relaciones (no olvidemos que complejidad alude en primer término a complexus, que en latín significa “te jido”), que el pensamiento complejo pone en relieve, no es sólo de un modo externo, sino fundamental del dominio ecológico, en la reciprocidad bio-antropológica del cual siempre somos parte. Desde una visión compleja, ningún componente puede ser aislado en términos absolutos. Por tanto, la definición de sujeto biológico es sometida a un sentido más amplio, “complejo”, en la medida que la dimensión ecológica de sujeto está abierta a la naturaleza, pero también a referentes socioculturales y simbólicos. “De esta manera, llega a ser concebible hacer dialogar la noción biológica y la noción antropológica del sujeto sobre la base de una identidad fundamental de estructura”.12
Ahora bien, la identidad del sujeto evidentemente no está ce rrada sobre ella misma. Al contrario, ser un sí mismo -como diría Ricoeur- significa ser siempre ser para un otro.
La distancia de la complejidad en relación a la interpretación clásica que ponía claramente la subjetividad en el contexto de una conciencia pura (desencarnada), no significa de ninguna ma nera negar la conciencia como la condición indispensable de la subjetividad humana.
“C iertam ente es la conciencia humana del sujeto que produce el con cepto de sujeto. Sin em bargo, la concepción humana del sujeto nos aparece, no más com o a base prim era, sino com o el d esarrollo últim o de la cualidad del su jeto ”.13
La cualidad del sujeto es fundamentalmente compleja, porque las raíces biológicas del sujeto son más que la materia orgánica. Por 12M orin E. (1994) La complexité Humaine. p.292. (La M é th o d e I I .p .160-176).
tanto, la realidad del sujeto no se reduce a las células, ni tampoco la conciencia puede ser reducida al cerebro.
Ahora bien, para abordar la cuestión de la experiencia del es pacio y el lugar del cuerpo-sujeto en tal experiencia, observamos primero que es el tiempo - y no el espacio- el que parece estar li gado “naturalmente” a la conciencia y la subjetividad. El tiempo se nos “hace” largo o corto dependiendo justamente de nuestra experiencia subjetiva. No es el mismo caso de lo que ocurre con la experiencia del espacio que parece ser más homogéneo y medible de una manera puramente objetiva.
A este respecto, los trabajos de Varela entregan datos relevan tes a nuestro propósito. Se trata, en efecto, de una prueba hecha por Held & Hein, a partir de una experiencia simple, de dos gatos recién nacidos.
Los dos gatos son criados en la oscuridad completa hasta la edad de diez semanas. Unos de los gatos es activo, o sea, se le per mite salir y moverse; el otro es pasivo en la medida que es colocado en un dispositivo donde éste es movido siempre por el otro gato activo, a razón de tres horas diarias.
La experiencia muestra que el desarrollo del gato activo es nor mal, mientras que el gato pasivo no tiene ninguna percepción de la profundidad del espacio. En otras palabras, el gato pasivo, al cabo de dos semanas, se va a comportar como un gato ciego, cayéndose y golpeándose con los objetos de la habitación.
De esta manera, se muestra indirectamente que el espacio emer ge como una dimensión de la percepción y del movimiento del cual siempre es parte. El espacio no es, de ninguna manera, un atributo se parable de la percepción y de nuestra subjetividad vivida de la razón pura como lo creía Kant.14 El espacio que el dualismo epistemológi co destaca tradicionalmente, es sobre todo aquel de la objetividad. 14Held R, Hein A. (2001) Adaptation of disarranged hand-eye coordination contingent upon
re-afferent stimulation. Perceptual-M otor Skills 1958; 8: 87-90. In Ojeda César. Francisco Varela y las ciencias cognitivas. Revista, chilena, neuro-psiquiatría., oct. 2001, Vol.39, N° 4, p.286-295. Cf. Varela F. El Fenómeno de la Vida. Dolmen. Santiago de Chile.2000.p. 241.
Ahora bien, hay siempre otro espacio que es efectivamente vi vido en la percepción, y que al mismo tiempo emerge desde ella. En nuestra propia experiencia, cuando hablamos de espacios de conversación, o en el teatro y arte donde el espacio se convierte, se traslada, se desplaza, y se reconfigura permanentemente, desde una experiencia de subjetividad. Desde estas consideraciones, que da insinuado que el espacio, como el tiempo, son efectivamente inseparables y son “momentos” intransferibles de la apropiación concreta de la subjetividad en el mundo. De esta forma, además, se muestra que los pliegues de la conciencia no sólo se constitu yen espacio temporalmente, y de una forma encarnada, sino que corresponden a las acciones más constitutivas y emergentes de la propia conciencia en su devenir y flujo.
1.4 L A E N C A R N A C IÓ N Y EL T IE M P O .
La afirmación “yo soy mi cuerpo”, se trasformaría en un co g ito si la asimilamos simplemente a una nueva metafísica. La necesidad de des-sustancializar la afirmación “yo soy mi cuerpo”, significa como diría Vattimo “debilitar” el peso ontológico, no de la exis tencia, sino del juicio que realizamos cuando sostenemos “yo soy mi cuerpo”, para no caer en nuevas abstracciones. Más que en cual quier otro caso, estas afirmaciones no son juicios sino acciones. Por tanto, la acción de recuperación del yo y la subjetividad, no es simplemente un acto virtual o imaginario. La encarnación es un acto concreto, existencialmente vivido e ineluctable.
De la afirmación “yo soy mi cuerpo”, se realiza una cierta equivalencia y correspondencia que no es ni formal, ni lógica con la afirmación “yo soy en el mundo”. Tanto ésta como la primera afirmación, son acciones originarias; i.e. una acción que nos pre cede. Yo soy porque hay mundo y el mundo es porque no pode mos ser fuera de él. La circularidad entre sujeto y mundo, no es viciosa porque la correspondencia entre ellos es en la diferencia y en la co-determinación, y no en la identidad y la sinonimia. En otras palabras, la identidad se constituye más desde la diferencia