Haciéndose eco de una usanza epistemológica muy frecuente en la segunda mitad del siglo, la etnometodología reposa no en un conjunto de hipótesis interrelacionadas, sino en un
conjunto de conceptos más o menos superpuestos y afines, que se superponen directamente a
los axiomas que señalan la convencionalidad de los sucesos interactivos en la sociedad hu- mana.
Los postulados generales que preceden al almacén de conceptos afectan no tanto al objeto, al que se atribuyen peculiaridades poco informativas y difícilmente falsables ("existen protocolos convencionales e implícitos que rigen la interacción", "la gente atribuye sig- nificado a lo que percibe") sino a la propia situación de la etnometodología en contraste con "análisis constructivo" de la sociología vulgar.
La etnometodología no es, por tanto, una teoría, ni siquiera en un sentido laxo, sino una entidad cognoscitiva o metodológica de un tipo que cuesta trabajo especificar pero que indu- dablemente prolifera: ¿un marco conceptual? ¿un consenso terminológico? ¿un movimiento convergente hacia un objeto subvalorado?.
Si bien desde cierto punto de vista la dispersión etnometodológica en una constelación de conceptos dificulta la construcción de su imagen, por el otro facilita la enseñanza de sus dogmas, ya que dichos conceptos se pueden expresar en el orden que se quiera, hasta llegar al número que se desee. Veremos, a renglón seguido, tres o cuatro de esos conceptos afano- samente elaborados, consignando al mismo tiempo dudas y críticas nuestras y ajenas, para poner sobre aviso a quien pueda tentarse con su extrapolación.
Miembro
La noción etnometodológica de miembro no es un equivalente encubierto o trasmutado de la persona social de los parsonsianos, sino alguien que maneja el "lenguaje común" de su medio interaccional. Un miembro es una persona dotada de un conjunto de procedimientos, de métodos, de actividades, de conocimiento práctico, que le hacen capaz de inventar dispo- sitivos de adaptación al mundo que la rodea.
Aunque muchos de sus partidarios ocasionales crean que la etnometodología recupera la dimensión del individuo y que se centra en la gente en interacción, lo que le procupa funda- mentalmente a Garfinkel no es este individualismo ingenuo, sino, por el contrario, algo bas- tante menos subjetivo:
"Algunos sociólogos insisten, supuestamente de acuerdo con nosotros, en que te- nemos que concebir los miembros como individuos colectivamente organizados. No- sotros rechazamos tajantemente esta alegación. Para nosotros, las "personas particu- lares" y los "individuos" no son más que aspectos observables en las actividades ordi- narias" (Jules-Rosette 1985:38).
Ser miembro de un ámbito de interacción social involucra no sólo conocer las prácticas sino aceptar sus rutinas. Esto es lo que, presuntamente, hace parecer "natural" el orden social que uno comparte y "exótico" o "aberrante" cualquier circuito de interacción fundado en otras recetas.
Constatemos una vez más que la persona y su intuición de la cotidianeidad se han esfu- mado, aunque habrán de retornar a caballo de las contradicciones ingobernables del sistema. Lejos de recuperar para la ciencia la dignidad de los actores individuales (olvidada por el marxismo, según se insinúa) la etnometodología disuelve la humanidad de los sujetos en el antropomorfismo de situaciones que usurpan su papel y que desbordan intencionalidad. Reflexividad
Señalemos antes que nada que la "reflexividad" de los etnometodólogos no es exacta- mente lo mismo que la "reflexividad" de la fenomenología sociológica en general. En ésta, la reflexividad atañe a la reflexión necesaria que debe desplegar el científico con respecto a sus propios supuestos y al marco social y cultural desde el cual realiza sus observaciones y for- mula sus teorías. En la etnometodología, en cambio, la reflexividad es algo así como una es- pecie de recursión, de causación mutua, cuya mejor alegoría (se nos ocurre en este momento) es ese conocido grabado de Escher en que dos manos se dibujan mutuamente.
El concepto de reflexividad, de importancia capital en el esquema etnometodológico, es uno de los más intrincados del paradigma; según lo ven ciertos críticos, es también uno de los que sitúan más riesgosamente todo su discurso al borde mismo de la circularidad (cf. Wolf 1982:182-183; Giddens 1987:41). Un enunciado reflexivo no sólo transmite información si- no que al mismo tiempo crea el contexto en el que esa información puede aparecer como dotada de sentido:
"El conocimiento de sentido común (modelo de incorregibilidad y reflexividad) no solamente describe una sociedad que es real para los sujetos, sino que, como si fuera una profecía que se autorrealiza, las características de la sociedad real son pro-
ducidas por la adhesión motivada de las personas a tales expectativas de fondo" (Garfinkel 1967: 53).
Cuando un supuesto es "incorregible", como es el caso de la creencia inamovible en el funcionamiento de los oráculos entre los Azande, estudiados por el etnometodólogo Pollner (1974: 44-45), todos los acontecimientos se convierten, reflexivamente, en evidencias de esa convicción.
Del concepto de reflexividad se deriva el interés de los etnometodólogos por todo lo con- cerniente a los procedimientos que los sujetos utilizan para referirse a sus acciones, dialo- gando sobre ellas o describiéndolas. De dicho concepto se coligen también las indicaciones de Garfinkel de "dar a las actividades más comunes de la vida cotidiana la atención que nor- malmente se concede a los acontecimientos extraordinarios" (1967:1), y de descubrir las pro- piedades formales de las acciones prácticas del sentido común desde el interior de los escena- rios, como realización progresiva de esos ambientes sociales.
El primer imperativo es responsable, sin duda, del frecuente comercio de la etnometodo- logía con la trivialidad. La etnometodología es refractaria al trascendentalismo, al punto que su gesto de repugnancia no teme incurrir en el extremo opuesto: que alguien se meta los de- dos en la nariz, se ponga calcetines distintos o tartamudee, tiene para ella la misma importan- cia que el imperialismo o la descolonización han tenido para los dinamistas franceses, por po- ner un caso. Para los etnometodólogos los "grandes hechos" de la ciencia social convencional son una supervivencia de su trascendentalismo, y en este sentido la etnometodología pre- anuncia la alergia posmoderna hacia los "grandes relatos legitimadores". Nuevamente en con- sonancia con su tono liberal, para la etnometodología todos los hechos son, por así decirlo, "iguales ante la ley", lo cual, sin duda, reivindica precisamente a los hechos triviales que ellos privilegian por imperativo del método. Desmentir este igualitarismo compulsivo es tarea de ética, más que de lógica. ¿Acaso no hay, de hecho, acontecimientos objetivamente más ex- traordinarios o más relevantes que otros?.
Del segundo mandato, a su turno, resulta el problema de "capturar" los procesos de cons- trucción y negociación de la realidad con una atención despierta, una sensibilidad sistemática, focalizada en el uso del lenguaje que vaya aflorando en los ambientes que toque estudiar. Una vez más, entonces, en consonancia con la logolatría ambiente, se pone el lenguaje en primer plano.
Indexicalidad.
Siguiendo criterios estrechamente ligados a los de ciertas investigaciones semióticas (y haciéndose eco sin saberlo a un linaje de contextualizadores que arranca de Malinowski y en- cuentra su expositor más riguroso en John Rupert Firth), Garfinkel caracteriza como "indexi-
calidad" la naturaleza de los significados relativos a la situación en que se profiere el discurso mismo19.
La índole indéxica de un texto señala que éste está marcado por las referencias de perso- na, tiempo y espacio que lo sitúan en un contexto; y la indexicalidad constituye también un obstáculo omnipresente e ineludible en las situaciones de la vida cotidiana, que la elaboración etnometodológica debe superar para proporcionar una descripción adecuada del carácter racional y típico de los diversos modos de actuar.
La indexicalidad no es simplemente una impureza del lenguaje, que pueda desecharse como periférica respecto al funcionamiento social, sino que conforma más bien un elemento que caracteriza en profundidad el trabajo de construcción de la realidad común llevado a cabo por los sujetos. El tema de la indexicalidad representa, asimismo, un esfuerzo considerable, aunque todavía precario y no satisfactorio, por parte de los etnometodólogos, para integrar conocimientos de tipo "austiniano" sobre la función del lenguaje en el aparato teórico de la ciencia social.
Pero aquí, por decirlo en forma intencionalmente pleonástica, la disciplina que nos ocupa cierra el círculo de la circularidad que se establece entre sus premisas y la estructura presunta su objeto, redefinible ahora como imagen especular de ella misma. Si es cierto que, a causa de su modo de ser indéxico y reflexivo, la coherencia y la racionalidad de la realidad social son el resultado de los métodos que los sujetos ponen en juego para describir tal realidad, cabe preguntarse en qué se funda la coherencia del propio trabajo etnometodológico, que se había propuesto estudiar la vida cotidiana a partir de los métodos de sentido común que en ella se ejercitan.
Recuérdese, por otra parte, que también la actividad científica, en tanto actividad munda- na, está sujeta a las presuposiciones subyacentes a la cotidianeidad: no sería consistente con el dogma fenomenológico privilegiarse en este sentido por encima del objeto. Dicho de otro modo, a los fenomenólogos les está prohibido expresarse en un metalenguaje que los libere de las constricciones en que ellos ven apresado al objeto que interrogan. Y sin embargo, los etnometodólogos hablan continuamente en términos de la indexicalidad y la reflexividad de las situaciones cotidianas, participando de una revelación conceptual, de una clarividencia, que no tiene mucho que ver precisamente con el marco del sentido común. Violando todos los principios de todas las lógicas concebibles, superando sin decir cómo los obstáculos que ellos mismos se encargaron de sembrar, los etnometodólogos encuentran, echando mano del sentido común, una lucidez que éste jamás había poseído a propósito de sus propios fundamentos.
Pero esta capacidad iluminadora es dudosa. La etnometodología está, simultáneamente, distanciada del sentido común propio de la cotidianeidad por su reflexión acerca de sus deter-
19 Antes que Garfinkel creyera inventarla, la indexicalidad, bajo el nombre de deixis, había sido un concepto harto elaborado por los estudiosos franceses de la enunciación, de Benveniste en adelante. Cf. Benveniste, Problemas de Linguística General, México, Siglo XXI, 1971. También hay abundantes estudios norteamericanos, como los de Charles Fillmore, Bar-Hillel, Montague y Scott. Ninguna elaboración garfinkeliana, sin embargo, muestra algún interés por el estado actual de un problema fuera de los márgenes de una sociología estrechamente concebida.
minaciones, y prisionera de ese mismo sentido común por su equipolación del lenguaje cien- tífico con el lenguaje cotidiano. En definitiva, no es posible desarrollar entonces una etno- metodología "científica" de la etnometodología-fenómeno presente en el objeto, por cuanto el lenguaje operante en aquel caso es también indéxico y reflexivo por espontánea definición. Todo lo que puede hacerse es desatar en el sujeto-objeto ofendido por el experimento que hace las veces de puesta entre paréntesis no trascendental, una serie de reacciones airadas que no descubren nada que la teoría no haya introducido sofísticamente de antemano.
O más bien, lo contenido en el resultado del experimento y las presuposiciones de la teo- ría no se derivan lógicamente, no son correlativas, sino que son exactamente la misma cosa: un enunciado analítico a posteriori que nadie está dispuesto a discutir ("la interacción humana se basa en convenciones", "las convenciones que rigen la interacción son arbitrarias", "lo que se define como realidad es una construcción"), tanto como un descubrimiento que se finge, sin productividad real, hasta el infinito.
Podría decirse que la etnometodología no produce en realidad un conjunto de hipótesis que el día de mañana pueda coagular en una teoría, sino que corrobora una y otra vez, en una vasta tautología, lo que en cualquier otro esquema teorético ocuparía el lugar de los axiomas, sin revisarse ella misma en cuanto a la posibilidad de estar atrapada (al igual que la Sociología del Conocimiento) en el círculo de las determinaciones fatales en que está encerrado también su objeto.
Reglas
La etnometodología seguramente sabe de sus contradicciones, pero en general afecta hacia ellas un desdén olímpico; y en las sucesivas etapas de su desenvolvimiento temático procura desentrañar cómo es que los individuos racionalizan las normas sociales que confieren un cierto orden y sentido a su accionar. Indudablemente -dicen los etnometo- dólogos- lo hacen con referencia a "reglas". Pero las reglas no son un conjunto de imperativos anotados en un libro imaginario o en una legislación tangible que estipule cómo comportarse; por el contrario, configuran una especie de método de sentido común para explicar o tornar accesibles al raciocinio las características ordenadas de la cotidianeidad.
Más que aplicadas, las reglas (a las que el etnometodólogo presta atención, pero en las que como hemos visto no confía del todo) son invocadas y utilizadas a posteriori para des-
cribir la coherencia de los propios cursos de acción. Las reglas tienen contornos difusos y se manifiestan tan sólo en la especificidad de los distintos contextos; no están dadas, sino que por ser racionalizaciones ex post facto se construyen cada vez que hace falta; y, por una vez,
la nebulosidad y plasticidad de sus contornos, al articularse con o contra lo real, presenta para el estudioso un interés mayor que el de su propio núcleo y que el de la propia realidad en sí. Como lo resume y expresa Skidmore, no sin contradecir lo que Garfinkel admitiera ante Jules-Rosette:
"El punto crucial al que la etnometodología plantea objeciones es el de la idea de que el orden observado tiene una existencia por sí mismo, independiente del hecho de ser conocido y articulado por los individuos" (1975: 259).
El corolario relativista de este dictamen bien puede llegar a ser inmoral: puesto que un acto de tortura carecería de entidad objetiva más allá de los significados que negocian, articu-
lan y conocen torturador y torturado, una instancia judicial, por ejemplo, nada puede dicta- minar acerca suyo. Idealidad privada, sin nexo objetivo con lo real, con lo histórico y con lo tangible, el desdichado encuentro de víctima y verdugo sólo tiene significación como "cosa de ellos", porque el garfinkeliano, como buen fenomenólogo que es, además no juzga ni toma partido. Por algo es que McNall y Johnson (1975) fustigaron a la etnometodología como a uno de los movimientos más reaccionarios de nuestro tiempo.
Ad-hocing y cláusula del etcétera
Pero volvamos, mejor, a lo epistemológico, y en concreto al examen del repertorio de conceptos de la doctrina.
Existen dos modos públicos previstos para el reconocimiento y la adaptación de reglas, que revelan al mismo tiempo algunos de sus matices y variedades; la práctica del ad hocing y
la cláusula del "etcétera". El ad hocing es una especie de validación instantánea, oportunista,
siempre presente, que adquiere su mayor relieve en la racionalización de hechos consumados. Los procedimientos ad hoc fundan no sólo la posibilidad de negociar, regatear o elastizar la
aplicabilidad de una regla, sino también la salvaguardia de su definición formal en presencia de una no-aplicación rigurosa. El ad hoc no se interpreta como una anulación de la regla, sino
como su acolchado reborde empírico, como el modo en que se reconoce en la diversidad y complejidad de lo concreto la actuación esfumada, pero actuación al fin, de una regla abs- tracta.
La cláusula del "etcétera" tiene en Garfinkel un sentido ligeramente discrepante al que plantea Schutz. Este describe la actuación del "etcétera" como una presunción tácita según la cual los acontecimientos sucedidos en el pasado se producirán de nuevo en el futuro (Schutz y Luckmann 1977:38). Para Garfinkel, la regla del "etcétera" funciona más o menos como el ámbito de los términos no explícitamente establecidos en la relación contractual que toda norma plantea; este ámbito consiste en una especie de regla suplementaria que completa toda enumeración de reglas válidas en una situación determinada, y es en cierto modo un "acuerdo sobre el acuerdo", que permite insertar en la regla elementos contingentes de la interacción como si estuvieran funcionando desde un principio, como si hubieran sido previstos por anti- cipado.
Toda regla implica un "etcétera" que la adapta a la variabilidad de lo real. La regla de "no fumar" en las paredes de un teatro, por ejemplo, no rige para un ilusionista que haga trucos en el escenario utilizando un cigarrillo, ni para un actor que deba fumar por imposición de su papel. En este tipo de caracterizaciones de la cláusula del "etcétera" se puede reconocer cierto aire de familia entre ésta y la noción goffmaniana del frame: éste establece los límites y el
ámbito en que se producen las escenas, mientras aquélla representa una parte implícita del funcionamiento global del ámbito interactivo.
Uno de los etnometodólogos más prolíficos, Aaron Cicourel, ha trazado un paralelismo (ligerísimamente rebuscado, a nuestro entender) entre las "reglas interpretativas" que utilizan los actores para decidir si una regla general es operativa en un momento dado, y las reglas que operan en las estructuras profundas postuladas por la gramática generativa transformacional. Para Cicourel, las ideas de Alfred Schutz son "harto compatibles con la
teoría lingüística conocida como gramática generativa transformacional", que él ha adoptado para sus estudios de la interacción (Cicourel 1973:27; 1972:250-252).
Las "reglas interpretativas" de Cicourel se corresponden con un ajuste más que aceptable al ad hocing y al "etcétera" de Garfinkel, quien ha sido menos explícito en cuanto a la
complementariedad entre los niveles profundos y los manifiestos en el proceso de construcción de la realidad. Acercándose por un momento más a Goffman que a su propia ortodoxia, Cicourel obvserva que los procedimientos interpretativos no implican ne- cesariamente la existencia de un consenso previo o a posteriori sobre el contenido de la interacción: más bien proporcionan el trasfondo mínimo de realidad social necesario para mantener los encuentros. En otras palabras, no interesa tanto el contenido específico de la racionalización que otorga sentido a lo real, ni mucho menos una hipotética realidad en sí, como el acto interpretativo que posibilita y constituye a ambas.
Formulating
Un concepto adicional, relacionado también a su manera con el de indexicalidad, es el que se aplica a la situación en la cual los participantes, en el curso de un diálogo y como elemento reconocido por él, formulan la conversación misma, definiendo su naturaleza, sus contenidos, sus detalles, de modo que parte de la plática exhibe, para los individuos que la sostienen, un carácter familiar de coloquio que se autoexplica (Garfinkel y Sacks 1970: 350). Los etnometodólogos llaman formulating a la aplicación de esta práctica de glosa, que
puede identificarse cuando se pronuncian indicadores diagnósticos tales como "por así decir- lo", "hablando en serio", "por ejemplo", "etcétera" o "es decir". Para definir el formulating re-
cursivamente, digamos que éste se realiza cuando un participante trata de utilizar una parte de la conversación como una oportunidad para describir la conversación en sí, para explicarla, para acotar el meollo de la cuestión, para glosar la actividad que se está realizando, al mismo tiempo que la lleva a cabo.
La similitud entre el formulating garfinkeliano y los actos performativos de la