3.4. Developing Hypothesis and Research Questions
3.4.2. The Indirect Effect of Differences in Transparency on IPO Underpricing Difference
El comienzo de una “literatura afroamericana”, según Mary Louise Pratt (1997), puede ubicarse a fines del siglo XVIII, cuando un conjunto de ex esclavos entraron “en los circuitos de la cultura europea impresa”. La autobiografía de ex esclavos fue el género más utilizado por el movimiento abolicionista y su publicación fue alentada por “intelectuales occidentales disidentes”. Estos textos eran, según Pratt, “autodescripciones estructuradas en cierto modo según las instituciones literarias occidentales y las concepciones occidentales de la cultura y el yo, aunque en directa oposición a las ideologías oficiales del colonialismo y la esclavitud” (1997: 184).66 A partir de 1807 Inglaterra prohíbe la trata de
esclavos, luego de haberse enriquecido como única proveedora de esclavos para América con el tratado de Utrecht en 1713, y se convierte en una de las usinas del abolicionismo y de su literatura, aunque el fenómeno se extiende a Europa en general y los Estados Unidos. Según Costanzo el período de mayor actividad para la publicación de autobiografías fue entre 1830 y 1850 (116). El contraste del espacio anglosajón con el hispanoamericano en la producción de autobiografías de esclavos o ex-esclavos es muy grande y se explica en parte por esta lucha global contra el comercio de esclavos en la que España, Portugal y luego las naciones independientes están directamente involucrados. La prohibición de escribir y las limitaciones para publicar, como indican los dos casos hispanoamericanos analizados, fue otro factor determinante.
Posiblemente el género autobiográfico fuera más eficaz para los lectores metropolitanos que la literatura de viajes, ya que los vejámenes de la trata que allí se
66 En su artículo Susan M. Marren (1993) menciona a Olaudah Equiano como el más destacado de los escritores africanos de Inglaterra en el siglo XVIII. Los otros dos son: Ignatius Sancho (1729-1780), a quien le publicaron una colección de cartas con cinco ediciones entre 1782 y 1803; y Ottabah Cugoano (1757-?) y su Thoughts and sentiments on the evil of slavery en 1787(95 y 104 -nota a pie 3-).
relataban eran descritos en primera persona. Sin embargo, ambos géneros contribuyeron a la empresa de la “vanguardia capitalista”, fundamentalmente británica, que viajó a los países hispanoamericanos en busca de recursos naturales para su explotación (Pratt, 2007: 257).67 Estos viajeros tuvieron el interés de acusar a la sociedad hispanoamericana “de
atraso, indolencia y, sobre todo, de «incapacidad» para explotar los recursos naturales” (265). El trato brutal hacia los esclavos, la esclavitud misma, chocaban ahora con el “escenario de trabajo y eficiencia” propuesto por la vanguardia capitalista, que implicaba además el trabajo libre y asalariado (270). La lectura de las autobiografías no solamete alentaba la identificación con la causa abolicionista, también promovía las virtudes de la libertad individual tan cara a la ideología liberal. Así Madden toma la autobiografía de un esclavo cubano y la lleva a Londres, la traduce y la hace circular. Pero qué pasa con los esclavos del ámbito anglosajón, cuáles son las similitudes y diferencias con los relatos del ámbito hispanoamericano ya analizados.
Me referiré aquí a dos textos publicados en inglés: The interesting narrative of the
life of Oludah Equiano or Gustavus Vassa, the african de Oludah Equiano (publicada en
Londres en 1789) y Biography of Mahommah G. Baquaqua. A native of Zoogoo, in the
interior of Africa editado por Samuel Moore (publicado en Detroit, EE.UU. en 1854). El
texto de Baquaqua fue traducido parcialmente al portugués en 1988, casi exclusivamente en aquellos fragmentos relacionados con su pasaje por Brasil, dado que se trata de una publicación de la Revista Brasilera de Historia.68 El texto de Euquiano, sin embargo, sí es
manejado en su edición original, tal como apareció en la última edición en vida del autor
67 Marren (1993) aporta otro elemento sobre el público inglés del siglo XVIII y la tendencia filosófica del “benevolismo” que estaba contra la esclavitud basados en la lástima y la compasión “más que en las clásicas nociones de razón y derecho” (97). Las revistas y este tipo de textos prepararon al público de clase media inglés del siglo XVIII para la “humanización de los negros” que, a lo largo del siglo, irá aceptando el discurso de “los derechos naturales de todo ser humano” (97).
68 Existe una versión completa de sus memorias en el sitio web http://abolition.nypl.org/, el proyecto “The abolition of de slave trade” de la Biblioteca Pública de Nueva York.
en 1794. Ambos textos presentan similitudes y diferencias con los textos de Manzano y Molina. El texto de Equiano pertenece al siglo XVIII e ingresó al siglo XIX, según su editora contemporánea Shelly Eversley (2004), de mano de los liberales como “la primera justificación para el fin de la esclavitud” (xxiv). El texto de Baquaqua fue publicado en 1854 por Samuel Moore, quien escribió gran parte del texto en tercera persona, alternando con la primera persona del testimonio oral del esclavo, para proporcionar información adicional o aclaratoria. Entre los dos abarcan el período de Jacinto Ventura de Molina y en tal sentido la comparación resulta pertinente y productiva.
El primer contraste que surge de los relatos autobiográficos hispanoamericanos es el silencio sobre el pasado africano y cualquier recuerdo de la trata. En el caso de Molina apenas una mención respecto al origen de su padre, nacido en un barco negrero que venía de Bahía y en el caso de Manzano el silencio absoluto. En las dos autobiografías publicadas en el espacio anglosajón, al tratarse de relatos de ex esclavos de origen africano, la existencia de capítulos introductorios relatando “los usos y costumbres” de las zonas de donde provenían, así como la captura y el viaje hacia América aparecen como momentos fundamentales del discurso. En el caso de Equiano el primer capítulo lo dedica a su lugar de origen y su cultura, el segundo a su captura y posterior traslado, y recién en el tercero inicia su relato como esclavo. La autobiografía de Baquaqua tiene una estructura similar, aunque dedica seis de los siete capítulos a describir la vida antes de la trata. Este desbalance se debe en principio a que el africano no aparece como el autor del texto sino Samuel Moore, como indica en el título descriptivo del relato: “escrito y revisado” por Moore “de las propias palabras” de Baquaqua. En este aspecto estas autobiografías no se diferencian de la literatura de viajes en la medida en que muestran un paisaje (territorio y sociedad) exótico para el lector metropolitano. Otro elemento a tener en cuenta como
diferencia sustancial es la trayectoria de los dos ex esclavos en el espacio anglosajón. Mientras Manzano y Molina son esclavos de la casa, hombres obligados a servir en tareas domésticas, Equiano y Baquaqua pasan cortos períodos de tiempo en tierra y son marineros o viajeros, escapados (Baquaqua) o que compran su libertad, con el dinero que obtienen de su propio esfuerzo individual (Equiano).
El caso de Baquaqua, como el de la primera versión del texto de Manzano hecha por Madden, plantea la cuestión de la mediación blanca, letrada, en la confección de estos textos autobiográficos. Costanzo (1990) hace referencia a la mediación letrada en la mayoría de los textos autobiográficos. Da cuenta de la interpretación de John Sekora quien argumenta que la presencia de otra persona, un blanco que “ordena la narración”, se aleja de la idea de la creación de un “yo” (117). Según Costanzo, Sekora argumenta que el yo de la autobiografía se crea “en el acto de escribir, no antes” y por lo tanto que exista una base testimonial, como en el caso de Baquaqua, impide que podamos llamar a estos textos autobiografías. Costanzo argumenta que el hecho de la mediación blanca “no quiere decir que el narrador negro mientras escribió o contó su historia de vida no haya sido capaz de forjar su identidad y practicar ser fiel a él mismo dentro de los límites del diseño blanco que lo recluye” (117-118). La experiencia del género testimonial en la literatura latinoamericana ofrece problemas similares a los planteados en el ámbito anglosajón para las autobiografías de esclavos. La presencia de un letrado solidario es fundamental para hacer inteligible a un público mayor la experiencia de un otro (sea este afrodescendiente, mujer, indígena o pobre), cuya historia puede ser además representativa de un colectivo mayor. También en este debate la crítica latinoamericana ha fluctuado entre posiciones favorables y desfavorables a la mediación letrada.69 Es posible excluir de este problema las
69 Para ver las diferentes lecturas posibles sobre el testimonio ver Achugar (1994a) y Achugar y Beverly (1992). En esta última Antonio Vera-León plantea, para el caso de Biografía de un cimarrón, que “la
narraciones de sí mismos que hacen tanto Molina como Manzano (en su versión en español de 1937, no la de Madden) y Olaudah Equiano. Las mediaciones que los hacen inteligibles a la comunidad letrada tienen otras características.
Un aspecto central y común a los relatos autobiográficos es el proceso de aculturación y la miemesis con el mundo blanco a la que son sometidos los ex esclavos y los negros libres (como Molina). Mientras Molina y Manzano son obligados a convertirse al catolicismo, incluso por ley son los amos quienes están obligados, los casos de Equiano y Baquaqua son distintos. En el caso de Baquaqua hay dos situaciones relatadas la primera tiene que ver con su contacto con el catolicismo, cuando él y otros esclavos son obligados por su amo portugués a hacer la señal de la cruz y decir unas palabras “cuyo significado no sabíamos” (1988: 274 y 2001: 45). La segunda es su contacto con el cristianismo, específicamente con el misionero de la Iglesia Bautista Reverendo Judd en Haití, que lo sacó de la bebida y “de todo otro vicio” (2001: 58). En contraste con la imposición de su amo portugués de orar y hacer la señal de la cruz, su “conversión” a la Iglesia Bautista parece una elección tomada libremente. La conversión de Equiano al cristianismo se produce en Londres, cuando otros sirvientes le hacen notar que si no es bautizado no iría al cielo. Por tal motivo pide para ser bautizado (Equiano, 2004: 62) y su amo se lo niega hasta que accede en febrero de 1759 (63). Equiano es formado en la iglesia protestante y cuando en 1775 pasa por Cadiz conoce un cura católico con quien discute de religión. Como en el texto de Baquaqua, Equiano contrasta el catolicismo con su opción religiosa: “él decía que había estado en Inglaterra, y que toda persona allí leía la Biblia, lo cual estaba muy mal” (2004: 210). Otra vez su “conversión” a la religión está relacionada con
posición del trascriptor (...) respecto al relato oral no es la de salvarlo sino la de violentarlo, traduciéndolo a los códigos de la cultura escrita y haciendo que el sujeto oral los adopte como los únicos capaces de narrar autorizadamente (191). Sin plantear la transparencia o inocuidad, otros autores han hecho énfasis en los efectos de la mediación letrada. Al respecto ver Achugar (1994b) y Yúdice (1992).
intereses individuales y es contrastada en el relato, con la verticalidad del catolicismo español o portugués.
También la educación es una decisión personal de Equiano, quien decide, luego de convertirse al cristianismo, “trabajar para sí mismo” y conseguir dinero para “obtener una buena educación” (78). Sus primeras lecciones las tiene a bordo del barco Atna con el cura del capitán quien “me enseño a escribir, y me dio nociones de aritmética hasta la regla de tres”. Allí también conoció a Daniel Queen, un hombre de unos cuarenta años “con quien comía a bordo del barco, y que le gustaba vestir y atender al capitán”. Con este hombre tuvo una relación muy cercana y le eneseñó “a afeitar y arreglar el pelo un poco, también a leer en la Biblia, expicándome varios pasajes, que yo no comprendía”. Tuvo con él una relación en la que lo amó casi con el afecto de un hijo” (79). A diferencia de Manzano que tuvo que robar la letra, de Molina que no tuvo otra opción que aprender o de Baquaqua que no escribe ni aprende a escribir aunque se adaptó rudimentariamente a las lenguas con las que tuvo contacto (portugués e inglés, al menos), Equiano aprende por una decisión personal y un cálculo de interés: lo ve como parte de su esfuezo individual por ascender socialmente.70
Antes de relatar su bautismo en Londres, Equiano coloca una escena de mimetismo en su autobiografía. En el capítulo dos de su autobiografía comienza haciendo referencia al miedo que tenía de los europeos: “ya no los veía como espíritus, sino como hombres superiores a nosotros; y luego tuve el más fuerte deseo de parecerme a ellos: asimilar su
70 Costanzo (1990) relata el caso del esclavo jamaiquino, Archibald Monteith, cuya autobiografía fue publicada en 1864 en Alemania y 1865 en Gran Bretaña, que estuvo como sirviente de la casa durante ocho años hasta que su amo lo envió a la escuela. Según Costanzo fracasó porque “los blancos no infundían en los esclavos el valor de una educación cristiana”. Por suerte, afirma Costanzo, Monteith aprendió a leer gracias a una mujer blanca y recibió por ello las burlas de otros esclavos por querer leer (125). Como en el caso de Molina, la intermediación blanca, movida por la piedad cristiana, es fundamental para la educación. Sin embargo, no parece haber testimonios de otros negros (esclavos o libres) que se hayan burlado de las capacidades de Molina. No ocurre lo mismo con el mundo letrado al que quiso pertenecer.
espíritu e imitar sus modales”, a tal punto que “desee largamente ser capaz de leer y escribir; y para ese propósito tomé cada oportunidad de ganar instrucción” (62. Énfasis mío). Otra vez el relato de Equiano parte de sus intereses y no de una imposición. No es obligado a imitar a los ingleses, él decide imitarlos porque los cree hombres superiores. En el caso de Baquaqua la imitación es también una imposición como en Manzano, aunque la referencia a la señal de la cruz y las palabras que no entiende, es la única que evidencia una escena de imitación colonial.
El caso de Oludah Equiano está relacionado con Manzano y Molina en un aspecto central vinculado con la mimesis colonial. Como dobles disciplinarios son a la vez copia y amenaza (Bhabha) y por lo tanto generan desconfianza del mundo letrado blanco. Equiano ha tomado la palabra y ha escrito la narración de su propia vida. Aún así se cuestiona su autoría e incluso algún contemporáneo sugirió que había sido ayudado por “algún escritor inglés” en la compilación del material o en la corrección del texto, ya que “estaba suficientemente bien escrito” (xxxvi).71 Cuál sería la reacción del lector-letrado de fines del
siglo XVIII al encontrar en el interior del libro la ilustración de un hombre negro, vestido como ellos, con un manuscrito en la mano. La reacción de desconfianza que tiene su contemporáneo se parece a la que décadas después muchos letrados montevideanos tuvieron con Jacinto Ventura de Molina. La diferencia radica en la burla sistemática de la que fue objeto el montevideano, frente a la desautorización y el trato condescendiente de un crítico.72 Frente a la megalomanía del montevideano, Equiano no quiere demostrar
71 Según Shelly Eversley el texto de Equiano tuvo nueve publicaciones entre 1789 y 1794, en las que el autor fue agregando noticias, cartas y reseñas de su libro. En estos anexos es que se publica una nota del Monthly Review de junio de 1789 (página 551) en el que un crítico anónimo inicia la reseña afirmando: “We entertain no doubt of the general authenticity of this very intelligent African´s story; though it is not improbable that some English writer has assisted him in the compilement, or, at least, the correction of his book; for it is sufficiently well-written.” (xxxvi)
72 Al parecer las burlas fueron frencuentes en la vida de los africanos sometidos a la esclavitud. Según Costanzo en su autobiografía Archibald Monteith relata cómo su casamiento autorizado legalmente y llevado a cabo en una iglesia, siguiendo el ritual cristiano, fue “estropeada por una multitud” que se reía y
heroísmo o coraje, aún cuando se presenta como único y original, utiliza su propia historia como “emblema para el desarrollo de todos los sujetos modernos” ¿o de todo sujeto moderno? (VII). Por tal motivo, dice su prologuista Reid-Pharr, desprecia la esclavitud pero está más interesado en mostrar la transición que experimentó del mundo antiguo -apegado a la tradición y estático- a “los modos de vivir dinámicos y motivados por el progreso que él creyó eran típicos de las sociedades modernas” (VIII).
No se trata, como en Molina, de un hombre que reclama un trato especial por los méritos alcanzados junto a un tutor que lo cobijó y lo hizo quien es. La historia de Equiano, sugiere Reid-Pharr, “detalla los esfuerzos, las frustraciones, y las concesiones no de un simple esclavo, un marinero, o incluso de un hombre liberado, sino, y fundamentalmente, de un moderno intelectual (negro)” que, a diferencia de Molina, se encuentra en la “más paradójica realidad de que la misma sociedad que lo reprime también lo provee con las herramientas con las que resistir la opresión, las herramientas con las que deberá rehacerse y rehacer la sociedad misma” (XX). El individuo emprendedor del capitalismo que Equiano encarna, no se queja de lo que ha perdido y prueba que el más reprimido de los sujetos -un esclavo- puede verse obligado a cambiar permanentemente, cambiar de ambiente, viajar y adaptarse a las nuevas condiciones rápidamente (XI). En este aspecto reside tal vez una diferencia sustancial con Manzano y Molina, quienes en algunos momentos aprovechan su lugar de víctimas indefensas, de indigentes o de personas sin ninguna ambición.
Tanto Molina como Equiano son autores especialmente ambiguos, sus textos están llenos de tensiones o contradicciones. En Molina al lado de las fórmulas de captatio
benevolentiae encontramos sus gestos de grandeza, su insistencia en ser “negro” y su se burlaba de ellos por casarse de esa forma (126).
pertenencia a la cultura española. Algo similar ocurre con Equiano. Según Marren (1993) su texto “es un registro de su intento por crear (…) un lenguaje en el que él pudiera hablar con autoridad dentro de la cultura inglesa [pero] como un miembro típico del grupo esclavizado” (96). La autobiografía de Equiano vive, según Marren, en esta tensión o contradicción. Siguiendo a Orlando Patterson en su idea de que “desde el punto de vista de un orden social dado” un hombre libre y un esclavo ocupan un mismo lugar “liminal”, incluso entre las alianzas políticas, Marren afirma que el texto de Equiano está “marcado por la ambigüedad, la ambivalencia y la contradicción” (96). Este mismo lugar liminal también le corresponde a Molina, aunque sea no un hombre liberado sino un hombre libre, pero colocado en un lugar similar por el color de su piel. Su actuación como abogado del grupo Congos de Gunga hacia 1830 lo muestra en esa frontera entre los blancos y los negros, entre la ciudad letrada y la cultura de los iletrados, porque es quien puede articular la demanda del grupo en el lenguaje jurídico de los blancos.
Por último, quiero destacar un elemento que la editora del texto de Equiano, Shelly Eversley, menciona fugazmente: los abolicionistas norteamericanos utilizaron el texto de Equiano como “la primera justificación para el fin de la esclavitud” (xxiv). Lo cual ayuda a pensar por qué razón el texto de Manzano tuvo la misma suerte y fue sucesivamente recuperado por los cubanos y los latinoamericanistas mientras los textos de Molina permanecieron inéditos y casi completamente desconocidos en Uruguay. Mientras las historias de Equiano y Manzano mostraban el relato de esclavos que alcanzaban su libertad