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1. La especificidad de lo religioso: algo distinto a la razón

Más allá del contenido

La creencia religiosa y su lenguaje se p ro d u cen en otro plano com pletam ente distinto, m entan algo totalm ente dis­ tinto que las creencias y el lenguaje de la vida corriente. N'o es cuestión de estar m ás o m enos c e rca del creyente., lo suyo es «otra cosa» (53). Piensa de otro m odo, tiene im ágenes diferen­ tes, no se le pued e co n trad ecir ni no co ntradecir, no se sabe siquiera si se le en tiend e o no, a pesar de que em p lea palabras conocidas, ni si se cree o no se cree en lo que el creyente cree: la técnica norm al de uso de las palabras falla con él (55). Por eso n o son posibles las controversias religiosas, que ni siquie­ ra tienen la form a de una controversia norm al donde uno afirm a algo y el otro lo pone en duda: no acaban n u n c a y n u n c a son concluyentes.

¿Cómo podría siquiera com p arar creencias? ¿Qué signifi­ ca siquiera te n e r dos ideas iguales o distintas? ¿Cuál es el criterio de ello? Desde luego éste no es un asunto de experien­ cia. es decir, de verificación de la objetividad del significado: eso no tiene sentido e n religión (66). Ni el significado (objeto) externo es em pírico ni el interno (contenido con conceptual) es m ás que u n a de esas superim ágenes gratuitas de que habla­ remos. ¿Qué criterio hay para saber si un ateo y un creyente se

* O tro s te x to s s o b re relig ió n : VB, DS ( f o r m a d e vida); WW (61, 81, 102), T R (6.4-final), DF {126-156) (s e n tim ie n to d e l lim h c ); C (b ase d e la ética).

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refieren a lo m ism o, p o r ejem plo, cuando dicen q u e creen o no creen en el Juicio Filial? ¿C om parar actos m entales a los que supuestam ente correspondan? ¿Y cóm o se hace eso des­ de u n a filosofía com o la de W ittgenstein. que no cree en la representatividad de eso que llam am os actos m entales o p ro ­ cesos psíquicos? Una creencia no es un acto o estado m ental o psíquico tem poral, m om entáneo p o r ejem plo, com o tener d o lo r de m uelas a las cinco en punto: la intensidad de una creencia no es com parable e n general a la de un d o lo r (54). En u n a isla rem ota y desconocida, ¿cóm o sabría qué c reen ­ cias y enunciados son religiosos y cuáles no? ¿C om parándolos con los nuestros? No. El asunto es m ás com plicado: hay aso­ ciaciones m uy diferentes que no me perm iten juzgar esos enunciados y creencias sólo p o r su objeto o significado. La diferencia del lenguaje ordinario con el del creyente no se m uestra en ninguna explicación del significado, sino en algo m ucho más com plejo: en lo que hace con las palabras, en las consecuencias prácticas y teóricas que saca de ellas, en la entrega total de la vida a sus ideas, etc. (53,58). Si algo es un e rro r o no, si algo es verdad o no, si algo es religioso o no, lo es en un sistem a, en un juego, e n u n a cultura, en u n a form a de vida determ inados, en todo un en to rn o com plicado en que cum ple una función u otra (58).

Ni ciencia ni razón

Otro m odo de com p arar creencias en la vida norm al sería investigar los tipos de razones en los que alguien fundam enta su creencia. Pero en la creen cia religiosa no valen pruebas ni razones: la creencia religiosa se m u estra en la vida, regulán ­ dolo todo en la vida de una persona. De ahí ju stam en te el grado de firm eza inconm ovible de la creen cia religiosa: se arriesga p o r ella lo que no se arriesgaría p o r otras cosas. (La verdad religiosa es veracidad. La vida es quien im pone los conceptos, la teoría.)

Los creyentes son gente que tra ta el m aterial de p ru eb a de m odo distinto al norm al de la ciencia o de la razón. No son

INTRODUCCIÓN 41 irracionales, pero tam poco racionales: son, sim plem ente, no racionales, dice W ittgcnstein. Ellos m ismos, adem ás, no co n ­ sideran su asunto com o un asunto de racionalidad. Nó sólo no son racionales, sino que tam poco lo pretenden: su fe es una lo cu ra confesa y asum ida. Todavía más: si en la creencia religiosa hubiera pruebas todo se d erru m b aría (¡¿Cuál es la m ayor prueba científica en contra, frente al le rro r de quien cree en el infierno, p o r ejemplo?!) (56). Por eso resultan rid i­ culas las posturas de los creyentes que quieren h ac er ap are­ ce r el dogm a com o algo científico, algo apoyado en pruebas racionales: dado que desde el p u n to de vista científico sus razones son lan débiles, si a p esar de ello creen , h ab ría que llam arlos (a éstos sí) irracionales p o r su inconsecuencia. Aun­ que no es com o para ridiculizarlos: se com prende su afán apologético. W ittgenstein sólo diría en cad a caso: «He ahí un h om bre que se engaña a sí mismo» (57, 58, 59). Si. p o r tanto, nos preguntam os p o r un criterio de credibilidad o de verosi­ m ilitud para los enunciados religiosos, desde luego no tendría sentido dirigirse a la ciencia o a la razón porque no es ahí donde habría que buscarlos.

El lenguaje religioso es distinto al de la ciencia. En él no se habla de «opinión» (sobre el Juicio Final, p o r ejem plo), ni de «saber», ni de «hipótesis», ni de alta o baja «probabilidad». Se habla de «dogma», de «creencia», etc. Incluso cuando u^a palabras com o «prueba», «hechos», etc., que tam bién usa la ciencia, lo hace en un sentido com pletam ente diferente a ella. Cuando el creyente dice «Creo que va a su ced er esto» no tiene nada que ver con la expectativa científica de un hecho previsi­ ble desde sus presupuestos racionales. Incluso cuando se habla de u n a base histórica tam poco es lo m ism o q u e en la ciencia. No tratam os los enunciados religiosos com o proposi­ ciones históricas o em píricas: la creen cia cristiana en hechos históricos no es la creencia ordinaria en hechos históricos. Aunque p ara ur. h echo religioso cualquiera h u b iera m ás p ru e ­ bas históricas que para el hecho histórico de Napoleón., nunca la indubitabilidad historicocientíñea bastaría para q u e al­ guien cam biara toda su vida p o r ello com o hace el creyente. Eso sí sería un criterio de verosim ilitud: cam b iar de vida (al

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límite: dar la vida) p o r ello (54). (Aunque, tam bién es verdad que los hom bres han dado la vida p o r m uchas cosas.)

2. E l lenguaje religioso: su único sentido es el no sentido

D escripciones

Las técnicas y usos del lenguaje religioso tam poco se c o ­ rresponden. naturalm ente, con los norm ales en general. To­ m em os el concepto o la palabra prim ordial de la religión: «Dios». W ittgenstein h ace al respecto las críticas que hoy ya son m ás que co rrien tes desde que Russell a principios del siglo inventara su teoría de las descripciones. «Dios» re p re ­ sen ta una im agen de la que no se m e ha m ostrado el m odelo, p ero sin em bargo es usada com o si rep resen tara a u n a p erso ­ na: Dios ve, castiga, etc. (59). No es un term in o usado con co rrecció n gram atical, pues se usa com o un sustantivo (pala­ bra denotativa) y no lo es (no tiene denotación, significado o referencia externa a sí m ism o); es, más bien, una descripción m ás general de otras cosas: p o r ejem plo de determ inados sentim ientos de terro r, m iedo y respeto ante lo desconocido, o ante fenóm enos naturales indom inabics, ante la m uerte, etc. Eso es únicam ente el significado de «Dios» y lo que real­ m ente decim os. De o tra m an eta, al m odo referencialista que se pretende decir, no es que sea verdadero o falso, es que no dice nada: no tiene sentido siquiera p o rq u e es un uso gram ati­ calm ente incorrecto. El lenguaje religioso no es un lenguaje enunciativo, ni tiene p o r qué serlo. El referencialism o no es el único m odo lingúistico, ni m ucho m enos. «La form a en que usas la palabra "Dios" no m u estra en quién piensas sino lo que piensas.» (VB 92)

Se hace un uso extraordinario de las palabras, pues, en el lenguaje religioso. Sucede lo m ism o con o tra palabra clave, la palabra «creer», p o r ejemplo. Qué curioso, en principio, que el no c re e r en la existencia de Dios se suela calificar com o algo m alo o abom inable, lo q u e no se aco stu m b ra a h acer con

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otra no creencia, p o r muy extravagante que sea. Además la creencia religiosa no se puede verificar con pruebas acostum ­ bradas, no se sabe muy bien a qué se refiere, com o sabemos, ni hay una ú n ica explicación, p o r eso, para los fenóm enos que pretende enunciar. Incluso los llam ados m ilagros en la reli­ gión se pueden explicar de un m odo y de otro. En sentidos diferentes los m ilagros de Lourdes, p o r ejem plo, podrían ser tram pas o podrían ser fenóm enos religiosos reales (61, 68). No hay referencia, o hay m uchas. Como se quiera. O tra des­ cripción.

Sím iles y sin sentido esencial

En el lenguaje religioso se usan constantem ente símiles. (Y un símil debe ser símil de algo.) Pero cuando querem os dejar a un lado el sím il y e n u n c ia r directam en te los hechos que están detrás de él, nos encontram os con que no hay tales hechos. «Así, aquello que en un p rim e r m om ento pareció ser un sím il se m anifiesta ahora com o un m ero sin sentido», dice W ittgenstein. (Aunque añade: «Quizá para aquellos -p o r ejem plo y o - que han vivido las tres experiencias m encionadas (y p o d ría añadir otras) éstas les parezcan te n e r todavía, en algún sentido, un valor intrínseco y absoluto».) (C 41)

Cuando en 1930 pensaba en la esencia de lo religioso, W ittgenstein decía sentirse inclinado a traspasar su expresión de asom bro an te el hecho del que m ana to d a inquietud reli­ giosa, el de que el m undo siquiera sea (lo que sea), a la de asom bro ante el propio h echo del lenguaje. «Me siento incli­ nado a decir que la expresión lingüistica co rrecta del m ilagro de la existencia del m undo - a p esa r de no ser u n a proposición

en el lenguaje- es la existencia del lenguaje mismo.» (C 42)

Con ello W ittgenstein lo que h ace es «trasladar la expresión de lo m ilagroso de una expresión por media del lenguaje a la expresión por la existencia del lenguaje» m ism o (C 42). Para concluir: «Veo ahora que estas expresiones (éticas y religio­ sas) carentes de sentido no carecían de sentido p o r no h ab er hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de

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sentido lo que constituía su m ism ísim a esencia» (43). El len ­ guaje m ismo (su existencia y su acción) un hecho religioso y, com o tal, absurdo.

¿Ln e rro r imposible?: dem asiado grande

Es sobre todo este sin sentido esencial del lenguaje religio­ so, esta falta absoluta de reparos racionales, lo que nos hace pensar de la religión que, para ser un e rro r, es un e rro r dem asiado grande. Esto frente a los simplistas que la califican sin más asi por criterios que no tienen nada que ver con ella. Si veo, p o r ejem plo, que alguien, incum pliendo absu rd am en ­ te todas las reglas del cálculo, dice que 2+21 son igual a 13: tam bién este e rro r es dem asiado abultado. O está loco, o algo hace sospechar más que una sim ple equivocación. P ara expli­ carlo habrá que ver la sum a, de qué m odo está hecha, qué se quiere seguir de ella, en qué diferentes circunstancias la hace­ mos, etc. (62). Lo más probable es que haya seguido otras re ­ glas.

Es muy extraño, p o r ejem plo, que el creyente (pero ta m ­ bién el que no) se quede tan tranquilo ante u n a im agen com o la de la creación del h om bre de Miguel Ángel, siendo cons­ ciente de que el au to r (cualquiera) podría decirle siem pre: aNatui'alm ente no ic puedo en señ ar el suceso real, sólo su figura». Aun sabiendo que sería una ingenuidad p en sar que Miguel Ángel c re ía que el suceso real h ab ría sido así, habría tenido esa apariencia, el creyente no se inm uta. Lo absurdo, dice W ittgenstein, es que n u n c a se le ha enseñado una técnica de cóm o u sa r ese tipo de im ágenes (63). No sé exactam ente qué quiere decir aq u í W ittgenstein; tam bién habla así con otros ejem plos (2,32); probablem ente se refiere a u n a técnica expresa y regularizada, porque en general la educación sí ha enseñado de algún m odo a in te rp re ta r las imágenes. Absurdo, y sorprendente, sí es, de todos m odos, p o r las radicalísim as repercusiones que esas im ágenes tien en en la vida real del individuo, a pesar de que se saben falaces. Com o e rro r, todo este juego am biguo en tre sím bolos y realidad es dem asiado

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grande para ser real: se trataría de una locura, p ero patológica de verdad. Más bien lo que sucedo es que fu era del ám bito de ia creencia falta la técn ica del uso de im ágenes q u e posee el creyente, aprendidas, com o todas, en una form a de vida d eter­ m inada y en un juego lingüístico que nace de ella: los religio­ sos, que no tienen p o r qué ser los de todos. ¿O sí?

Más allá del convencionalism o: im ágenes y técnicas

Parece que un proceso m ental, com o el pensam iento por ejemplo, es una som bra o una im agen de algo diferente a él m ismo. Y que si abandono la idea de sem ejanza com o criterio (como sucede en lo religioso) se p ro d u ce u n a confusión es­ pantosa: todo puede ser im agen de todo según un d eterm in a­ do m étodo de proyección (66). Surge así siem pre com o últi­ ma explicación el convencionalism o. Lo curioso es que respecto al fenóm eno m ental (pensam iento) propio, de uno m ism o, iodos estam os absolutam ente seguros, no tenernos duda alguna de lo que pensam os a pesar de que no haya una semejanza, digamos, al m enos, cotidiana. Tam poco necesita convención. Parece que en él se da una supenm agen que no depende de m étodos de proyección ni de relaciones proyecti- vas y que está absolutam ente segura de que es u n a im agen de tal cosa determ inada (com o sucedía en la m atem ática con la idea de u n a su p era ecesi dad que parece en c ad en ar a la deduc­ ción lógica) (67).

Pero a pesar de esa extraña seguridad inconm ovible sobre el propio pensam iento, otra persona pued e no entenderm e para nada, puede no asociar nada con mis palabras. Por ejem ­ plo, a las expresiones religiosas referentes a las postrim erías «cesar de existir», «ser en adelante un espíritu desencarnado» se pueden asociar todo tipo de cosas com plicadas y evanes­ centes, pero no quizá las im ágenes precisas del creyente (65). Ni siquiera podem os estar seguros y claros sin más, com o sabem os, de que las im ágenes que evoca uno y otro, el creyen­ te y el no creyente, sean distintas. No podem os acudir a su contenido ni a su significado p ara ello. Más bien la respuesta

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habrá que buscarla, com o siem pre, del lado de la praxis. En vez de im ágenes, técnicas de uso.

Casos, casos y casos, ejem plos y m ás ejem plos, para in te n ­ ta r d escrib ir lo más exactam ente posible (n u n ca se puede h ac er del todo) esa form a de vida, ese juego, muy com plica­ dos am bos, sus técnicas y reglas propias. ¿Cómo se reacciona, por ejem plo, ante las creencias? ¿Oué se hace con las palabras que las expresan? Todo eso p e rte n ece a los criterios para establecer el sentido del lenguaje religioso y su verosim ilitud. La vida m ism a en definitiva: el que alguien esté aterrorizado ante la im agen del Juicio Final, p o r ejem plo, es muy significa­ tivo para sus expresiones religiosas al respecto y es adem ás un criterio de que piensa algo distinto de lo que puede p en sa r un no creyente cuando habla de un supuesto juicio final (62).

Con ejem plos de enunciados y juegos (religiosos) así, con m uchos ejem plos, los m ás posibles, hay que p o n e r en eviden­ cia que en el fondo todo rem ite, al m enos en general, a u n a técn ica aprendida: hem os aprendido u n a regla de uso en un juego, hem os aprendido u n a im agen, u n a palabra, u n a idea, etc. Hay que rastrear esas técnicas p o r u n a incansable des­ cripción de juegos. Lo que com ú n m en te se llam a «tener u n a idea», «tener una imagen» h ace referencia a técnicas de uso de las palabras, a reglas del juego. P o r eso. para en ten d er un térm ino (y el concepto que está detrás de él com o carga conceptual suya depositada p o r su uso), lo mismo que para e n ten d e r el significado (que supuestam ente está aún m ás allá soportándolos a am bos: térm ino v concepto), para en ten d er una palabra, en sum a, hay que ac u d ir siem pre a u n a técnica de uso (en un juego y en u n a form a de vida).

Aquí está la crítica a toda convención lingüistica conside­ rada com o criterio últim o del significado, de la verificación y de la distinción (de enunciados o de im ágenes m entales) lin­ güísticos. Tam bién la convención rem ite a todo un back-

ground técnico am plísim o e ineludible. Decir que algo es

convencional es d ec ir m uy poco m ientras no se analicen los orígenes y los cauces regulados de esa convención, es decir, las form as de vida, los juegos y las técnicas de uso que la posibilitan. Lo de siem pre (68).

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Lenguaje privado

Desde estos puntos de vista aparece ridicula la idea de un lenguaje privado referido a un m un d o interior, personal e intransferible, de imágenes. No, lo hem os aprendido todo en juegos y form as de vida. (Incluso el juego a s e r originales, a hablar de privacidad, diríam os.) Si alguien considera «priva­ da* su idea de la m uerte, p o r ejem plo, ¿con qué d erech o la considera entonces siquiera u n a idea de la m uerte? Si no perten ece al juego jugado con «muerte», que todos co n o c e­ mos y com prendem os, no es idea. Si quiere ser relevante tiene que h acerse p arte de n u estro juego. M ientras tanto no sabe­ mos qué h acer con esa palabra (69). Nadie niega que haya procesos internos, lo que se niega es que sean los que se pretenden significar, es decir, que sean relevantes en los ám ­ bitos de significado gram atical, todos los cuales son esencial­ m ente intersubjetivos, lo m ism o que la p ro p ia esencia del len­ guaje.

Una cosa es el «interés psicológico» que p u ed a Lener tu idea de m uerte (separación alm a y cuerpo, im agen de m ujer yacente, etc.) y otra su «interés público». El interés psicológi­

co es p u ram en te fáctico, científico e irrelevante co n cep tu al­ m ente com o tal. Y la palabra es un instrum ento público con toda u n a técn ica de uso detrás y un m odo de vida a los que corresponde (69). La religiosa tam bién, a su m odo y m e­ dida.

Sólo entendiendo así las cosas cuento con los criterios de m edida del lenguaje en el nivel que sea. Se asocia una im agen con un uso determ inado. Si sé qué «técnica de uso» em plea el otro puedo entenderlo, si em plea u n a técnica de uso inespera­ da para mi n o me aclaro en absoluto. El creyente, p o r ejem ­ plo, em plea palabras conocidas, incluso puede pasarse sin dificultad de u n a frase a o tra de las que dice, po rq u e su razo­