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Como ya se dijo, luego del acto de apropiación espacial, la fiesta patronal era parte de todo un proceso de apropiación simbólica de la espiritualidad local. Junto con la colonialidad del nombrar y la construcción de los templos, a lo largo y ancho de los Andes y del continente, se impuso un patrón o una patrona125 Esto fue realizado en función de las lógicas del tiempo ritual del ser colonial y, como consecuencia de los procesos desarrollados en España en los tiempos previos a la conquista, se impusieron también las conmemoraciones festivas. Estas fueron el resultado de los conflictos entre la misión pastoral católica y las prácticas agrarias de los pueblos a los que se quiso imponer aquella misión en el Mundo Ibérico.

Desde los tiempos coloniales, en cada reducción de indios se edificó una iglesia. Cada iglesia contó no solo con la imagen del santo o santa patrona con la que se identificó a cada pueblo, sino de varias imágenes de Cristo en distintas fases de la pasión y muerte. Desde la colonia también se conservan las conmemoraciones festivas de uno o más santos en cada pueblo. Conmemoraciones religiosas que se han convertido en festividades, que el común de la gente llama fiesta patronal. Le dicen patronal, porque

125 _{El argumento con el que los españoles justificaron la imposición de los “patrones” y las “patronas” se}

explica en lo que sigue: “La cosa es clara: Dios quiere honrar a sus Santos haciéndolos intercesores y patronos nuestros en el Cielo, donde ruegan continuamente por nosotros. ¿Podemos, entonces, invocarlos?... Empezamos por decir qué significa ser un Patrono o una Patrona…Es ésta una palabra que procede del derecho romano. El Patrono, en los procesos judiciales de la antigua Roma, era el defensor de los clientes, de los colonos y de los libertos...El Patrono tenía que ser un hombre libre, influyente, ciudadano romano, que contaba con medios para defender a los débiles. Era, por lo mismo, una persona muy importante y bienhechora, a la cual acudían los necesitados para conseguir su favor en los tribunales o ante la autoridad… ¿Y cómo pasó este concepto al lenguaje y a la tradición cristiana? Fue nada menos que San Ambrosio, Obispo de Milán, abogado romano y gran orador, quien aplicó a los Santos el nombre y la realidad jurídica del Patrono. Ambrosio preguntaba: ¿Qué hace un santo en el Cielo ante Dios?... Y se respondía, y enseñaba a los fieles: ¿Qué hace en el Cielo un santo? Lo mismo que el Patrono ante el juez o

el Emperador. Pide, suplica, ruega por nosotros, y nos obtiene de Dios los favores que le pedimos… ¡Y hay

que ver cómo nuestros pueblos honran a sus Patronos! Los aman, y esos Santos del Cielo han venido a ser amigos de todos. Se les invoca, se celebran sus fiestas con alegría, y no se puede negar que nos han traído muchas veces tantos favores de Dios… Que nos traigan el mayor de todos los bienes, como es el enseñarnos a ser como ellos, hasta que nos veamos en la misma gloria que esos Santos amigos disfrutan en el Cielo”. (S/A, s.f.).

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en cada pueblo consideran que una de las imágenes es su santo patrón o su santa patrona. Esta es la herencia cultural más costosa que los colonizadores españoles han dejado en esta parte de sus antiguos dominios, que el pueblo lo ha recreado constantemente hasta convertirlo en una de las manifestaciones populares más representativas. (Robles 200, 262).

Los primeros asentamientos en la región aledaña a la Serranía Sagrada de los Urus, en función a cierta información sobre yacimientos de plata, se dieron alrededor del año 1557 (Mesa; Gisbert 1977). Posteriormente, en 1595, el “Asiento” denominado “San Miguel de Oruro” se consolidó. Habían pasado 60 años de la fundación de Paria, ocurrida en 1535. Siendo éste el primer pueblo fundado en el altiplano. Actualmente no existen fuentes que mencionen la fecha exacta de la fundación del asiento pero sí se indica que, para el año 1595, éste ya había sido establecido126 junto con el primer templo dedicado al Arcángel San Miguel como su Patrono.

Existen otros datos que dan pie para afirmar la relación patronal entre Oruro y el Arcángel San Miguel. Se menciona que la fundación de aquel Asiento fue un 29 de septiembre de 1595 día festivo en homenaje al mencionado arcángel127; por otra parte, la primera mina encontrada en la serranía, fue bautizada como San Miguel (Calizaya 1998). Además, la zona donde se construyó el templo también se nombró como “San Miguel de la Ranchería”.

A diferencia de estas fuentes, a partir del uso de una réplica de una pintura colonial que muestra los acontecimientos del 10 de febrero de 1781 y algunas otras

126 _{Esto es probable, porque circulaba información de la existencia de plata, en la Serranía Sagrada de los}

Urus, aunque, seguramente por estrategia, los indígenas no rebelaron el lugar exacto, por esto, el asiento quedó algún tiempo en el abandono. Aunque la siguiente cita menciona que fueron los “indios” los que “descubrieron” las vetas, lo más probable es que éstos recién rebelaron los lugares de existencia de betas, en aquel año. “… los indios de Paria descubrieron las vetas de plata de Oruro alrededor de 1557. Pero, por falta de mitayos y por los difíciles procedimientos, antes de que se utilizara el azogue, las minas fueron abandonadas y escondidas en 1573” (Murillo 1992, 21).

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conjeturas, Calizaya (1982) plantea la duda del origen del templo de San Miguel. Esta afirmación, que intenta orientar una predominancia del culto hacia la “Virgen del Socavón” como advocación de la Virgen de la Candelaria”, se contradice con su propio argumento.

Es sabido que los españoles llegaban a distintos tipos de asentamientos, casi siempre, “aldeas” con “humildes casas de los indios” y, primero con fines de saqueo, preguntaban por el lugar en el que se encontraban sus “ídolos” y luego de saquear las ofrendas y otros objetos de valor, sustituían este lugar por símbolos católicos. Posteriormente, en estos lugares se construyeron templos con alguna advocación de la Virgen como patrona o algún santo como patrono. A pesar de su duda Calizaya acepta y afirma que San Miguel fue el primer nombre de este lugar y con esto se hace más evidente que el Patrono fue el arcángel San Miguel128.

Estas dudas y esta tensión, además de hacer explícito un conflicto en la subjetividad de los orureños, hace evidente también, algo que encontramos en el trabajo de Calizaya. Se trata del intento de situar, desde su propia construcción histórica, a la “Virgen del Socavón” en el lugar del Patrono de Oruro, el arcángel San Miguel. Es probable que este hecho, además, contenga un conflicto entre órdenes religiosas que, por falta de información, no ha sido mencionado. La tensión entre las diversas órdenes no es una novedad al interior de la Iglesia católica, ni en aquel tiempo ni ahora.

Actualmente la presencia de la Patrona en las representaciones de la población ya es algo consolidado, porque a ningún orureño es necesario decirle que la Patrona es la “Virgen del Socavón”. Éstos viven con esa convicción su cotidianidad. Pero este fenómeno, en la magnitud en la que se desarrolla ahora, es el resultado de un proceso en

128 _{Calizaya menciona que: “En definitiva, la primera villa con trazas hispanas, fue la llamada ASIENTO DE}

MINAS DE SAN MIGUEL DE ORURO, cuyo epicentro era la actual Plaza 10 de febrero, donde se fundó La real Villa de San Felipe de Austria. De ésta se desprendía una calle llamada la calle de la Ranchería o también la calle de la harina y de la coca, seguramente por las numerosas tiendas de pulpería regentadas mayormente por mestizos que se conectaba con el barrio de LA RANCHERÍA DE LOS INDIOS” (Calizaya 1998, 60).

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el que fueron los “indios” los que produjeron esta construcción. Recién una o dos décadas pasadas la primera mitad del siglo XX, las clases medias asumieron este hecho con esa magnitud. La causa de este proceso fue precisamente la celebración del “cruce” de la fiesta patronal, en homenaje a la virgen de la Candelaria, el 2 de febrero, con las fechas del “Carnaval” europeo y junto con estos, los rituales de la primera cosecha, de las comunidades indígenas que están en el área rural del altiplano que rodean a la ciudad de Oruro.

Actualmente en Oruro no existe ninguna actividad por la que se celebre o se recuerde a la imagen de aquel que fue nombrado como el Patrón de los orureños, el arcángel San Miguel y tampoco se encuentra información sobre este suceso, Calizaya es la excepción, pero su argumento no se sostiene. Sin embargo, éste no es el único hecho que genera preguntas.

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Capítulo III

Insurgencia ritual y continuidad festiva

Muchas han sido las consecuencias de la conquista, algunas de estas las he nombrado en el anterior capítulo, el “Carnaval” como encubrimiento festivo, los procesos de apropiación ritual del espacio, el vaciamiento epistémico con el proceso de Extirpación de Idolatrías, entre otras, han servido para consolidar el proceso colonial. Junto con éstas se dio el Taki Onqoy que, si bien es una consecuencia más de la conquista, tuvo características de distinción porque surgió desde los dominados, enfrentó a los dominadores y es parte del horizonte de liberación de éstos, junto con el estar descolonizador. Este capítulo recoge el acontecimiento de insurgencia ritual y algunos procesos posteriores que se conectan con la dinámica festiva de Oruro desarrollada en el Capítulo V.

Como ya se dijo, el proceso de agresión e invasión violenta desplegada por el Estado misional y ejercida por el ser colonial consolidó en los Andes una nueva manera de reproducción de la vida, como dominación violenta. Ésta se fue acomodando históricamente a los distintos momentos de la dominación colonial iniciada con el encuentro de Cajamarca y produjo un proceso de reacción. Así como la Totalidad produjo la Exterioridad, el Estado misional y el ser colonial produjeron el Estar descolonizador, como una manera de reproducir la vida para aquellos que fueron y son objeto de negación y agresión violenta por el proyecto colonial.

El estar descolonizador es un modo de ser que surge como reacción a la extrema violencia y dominación ejercida por el ser colonial, que se fue constituyendo en el mismo proceso de imposición de la dominación colonial. Su aparecer más evidente se dio con el surgimiento del Taki Onqoy, en una de sus formas de lucha por la liberación, que en los siguientes siglos diluyó su forma de insurgencia evidente, pero fue instalada en las

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prácticas rituales de las comunidades rurales del altiplano andino y luego, silenciosamente, se fue trasladando gradualmente a las ciudades. Para el caso de esta investigación la dinámica desplegada en la ciudad de Oruro y sus áreas adyacentes se muestra en el siguiente capítulo.

Antes de desarrollar en detalle el Taky Onqoy aclaro, aunque de manera breve, el modo específico de insurgencia que éste contenía. Parto tomando en cuenta la relación de correspondencia formulada por Guha (2002) entre insurgencia y conciencia129, porque la insurgencia presupone una coyuntura a partir de la cual se intenta modificar un estado de realidad, esto quiere decir que se quiere modificar la dirección en el movimiento de la realidad, o sea, de una dirección previamente establecida en aquel movimiento surge otra, nueva, que intenta transformar aquel estado de realidad y ésta no es arbitraria, ni desconocida y tampoco es un privilegio individual. Se trata del resultado de una colectividad que ha tenido procesos internos específicos y particulares conscientes, a partir de los cuales ha podido ampliar el consenso por la transformación de aquel movimiento que intentará transitar de un horizonte de sentido hacia otro.

Entonces para el caso del Taky Onqoy es importante preguntarse: ¿Cuáles eran aquellos procesos internos específicos y particulares y cuales los contenidos que los constituían, para haber producido un movimiento político de aquellas características? Hasta donde se sabe se trataba de dos movimientos paralelos que se fueron cooptando en una misma dirección130. Uno tenía por objetivo la recuperación del poder político y el

129 _{Ranahit Guha menciona que: “Reconocer a los campesinos como autores de su propia rebelión}

representa atribuirles, como hemos hecho aquí, una conciencia. Por lo tanto, la palabra "insurgencia" se ha utilizado en el título y en el texto como el nombre de esta conciencia que da forma substancial a la actividad de las masas rurales, conocida como revuelta, levantamiento, rebelión, etc., o, por utilizar sus designaciones homólogas indias: dhing, bidroha, ulgulan, hool, fituri, etc. (Guha 2002, 98).

130 _{Al respecto la investigación de Hélene Roy menciona que: “Estos elementos prueban que el}

sublevamiento general y el Taqui Oncoy tuvieron el mismo origen: Huamanga y probablemente Parinacochas. El mismo libro de cabildo indica que durante la sesión del 1 de marzo de 1565, sus miembros decidieron detener y secuestrar a cinco o seis caciques juiciosamente designados para conseguir informaciones sobre el sublevamiento general. Y entre ellos aparecen “todos los caciques de Parinacochas”, lo cual dice mucho sobre su implicación… Los indios parinacochas no fueron los únicos actores del Taqui Oncoy implicados en los preparativos del sublevamiento general. Lo damos por cierto en

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otro la recuperación de la “potencia ritual”; ambos aparecen como complementarios, sobre todo pensando en el horizonte de realidad de la época y la importancia, entre ambos bandos, del poder de la espiritualidad.

En este contexto la recuperación de los dioses perdidos y la derrota de los dioses ajenos eran fundamentales para la posible toma del poder político. En aquellas circunstancias la conciencia, que había dado lugar al Taky Onqoy, tenía ciertas características particulares. Por una parte, estaba articulada a partir de la dimensión mítica produciendo nuevos lazos entre divinidades locales de diferentes pueblos, por otra, tenía el objetivo de la recuperación de un sistema simbólico-ritual que se pueda adecuar al contexto político de aquella época y, finalmente, los contenidos de aquel sistema simbólico-ritual componían la base de un nuevo horizonte de sentido para la vida de los Andes que, por sus características transformadoras aparecían como subversivas.

Por otra parte, como se muestra en el desarrollo de los anteriores capítulos, la dinámica de dominación, en lo político, en lo económico, en lo educativo, en lo religioso y en lo festivo, se imponía como la única posibilidad de verdad y con esto se instaló un sistema de jerarquías en función de una lógica y una racionalidad extrañas para los indígenas. Así se inició un proceso que producirá esquemas de desplazamiento lineales y ascendentes, en los que lo inferior era lo negativo, lo “malo” y lo superior era lo positivo, lo “bueno”. Si bien esta racionalidad se instala en el siglo XVI es en los siguientes siglos que se irá desarrollando y, poco a poco, se irá haciendo parte de los procesos sociales y políticos con la instauración del régimen colonial, inicialmente y luego en las repúblicas.

Estas jerarquías, consecuencia de la clasificación social descrita en líneas anteriores, definen ciertos cánones a partir de los cuales se estructuran las relaciones entre los habitantes de los Andes durante aquellos siglos. En éstas, el camino lineal y

el caso de los aimaraes y los soras y por posible, aunque hipotético, en el de los lucanas… Las pruebas aportadas son contundentes: la vinculación de los principales actores del Taqui Oncoy con el sublevamiento general de los caciques permite enfocar estos dos conflictos como fenómenos conexos. (Roy 2010, 32-3).

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ascendente de lo malo a lo bueno, es el mismo que se tiene que transitar de lo indio a lo español, de lo negro a lo blanco, de lo oral a lo escrito, de lo ignorante a lo letrado, del no-ser, al ser, de los diablos a los dioses y del infierno al cielo.

Aquella afirmación eurocéntrica de la modernidad/colonialidad y de occidente, al mismo tiempo, estaba negando la posibilidad de reconocimiento de la dignidad de los indígenas131 y con esto se había iniciado la configuración del “no-ser” en el “mundo”. Éste se irá alimentando desde la negación, durante los siguientes siglos, en oposición al espacio del ser, en este caso como ser colonial.

Aquí encuentro cierta similitud entre lo que plantea Franz Fanon cuando se refiere a la zona del “no ser” y dice: “Hay una zona del no ser, una región extraordinariamente estéril y árida, un tramo esencialmente despojado, en donde un auténtico surgimiento puede tener su origen” (Fanon 2009, 42) y lo que plantea Dussel en relación a lo “di-ferente” y lo “dis-tinto”: “El Otro’ como ‘lo otro di-ferente dentro de la Totalidad de lo Mismo’ es parte del mundo, del horizonte trascendental ontológico. ‘El Otro’ como dis-tinto y exterior al horizonte trascendental de ‘lo Mismo’ puede proponer, en cambio, algo nuevo desde su exterioridad real” (Dussel 1973, 125). En ambos casos se anuncia la posibilidad de surgimiento de algo nuevo. En este sentido, el “no ser” de Fanon y el de Dussel como dis-tinto, nos ayudan a comprender la dinámica en el surgimiento del estar descolonizador, que inicialmente aparece como Taki Onqoy, y lo hace desde la exterioridad, producida por la misma modernidad/colonialidad.

El tiempo del Taki Onqoy y la insurgencia ritual sirvieron para hacer visible el cerramiento del proyecto colonial sobre sí mismo, español primero y europeo después. Si

131 _{Aunque esta negación no sólo era de los indígenas “La Modernidad temprana se constituye desde una}

afirmación eurocéntrica de los occidental y desde una negación excluyente de dos modos históricos de la Exterioridad: la Alteridad del originario habitante americano, el indio (venido del extremo oriente del Extremo Oriente) y del esclavo africano (de la costa oriental del Atlántico). Esta Alteridad pasa desde una completa Exterioridad, anterior a la conquista o al proceso de la esclavitud, hacia una subsunción opresiva creciente en América, que niega todo reconocimiento da la dignidad del Otro, por medio de una violencia sanguinaria, inhumana inaudita, origen mismo del proceso de modernidad, como la cara oculta de la Exterioridad del sistema, desconocida también por la filosofía moderna y contemporánea.” (Dussel 2007b, 186).

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bien en toda civilización existe y ha existido una lógica de comprensión y relacionamiento con las diferencias de otras culturas, que obedece a su propio horizonte civilizatorio, con el Estado Misional se instala una estructura y una serie de dispositivos que anclan una lógica y una racionalidad de la dominación. Entonces esta lógica de las diferencias, que se reproduce y se alimenta entre dominador-dominado, fue impuesta en el proceso colonial y fue también parte constitutiva del proyecto civilizatorio de la modernidad/colonialidad.

Así como se instala una lógica de las diferencias en las prácticas de dominación, desde el poder colonial se provocó el surgimiento, desde otra lógica y otro horizonte histórico, de otro tipo de prácticas, en este caso de liberación. Sin embargo, más allá de este proceso contestatario e insurgente desplegado desde la lógica y la racionalidad de los pueblos de los Andes, el Estado misional fue instalando, desde la política de Extirpación