Niccolò Machiavelli y Bernard Mandeville son dos insignes ejemplos de inmoralistas desahogados, confesos y recalcitrantes. Nunca le han faltado al mal servidores eminentísimos cuyo olvido sería injusto, pero el mérito de estos dos autores sobrepasa con mucho al de los malvados más espantables. Resulta francamente difícil encontrar a alguien que esté en condiciones de desdeñar a cualquiera de ambos personajes: los malos porque lo son menos que ellos y los buenos porque su noción de la bondad consiste en esencia, como se tratará de mostrar aquí, en volver del revés lo que Mandavila y Maquiavelo dijeron sobre el bien y el mal1. En efecto, los servicios prestados por estos dos escritores a la formación del concepto moderno de la moral son tan sobresalientes como poco reconocidos. La idea moderna de moralidad no habría podido formarse sino como respuesta a los ataques procedentes de individuos como Maquiavelo o como Mandeville, aunque limitarse a afirmar esto sería quedarse corto; lo que ocurrió propiamente fue que la moral moderna –esto es, la moral sin más, tal como se entiende de ordinario esta palabra– no habría llegado a adquirir consistencia de no ser porque, en lugares y momentos diversos, se sintió la necesidad de identificar qué era exactamente lo que gentes como Bernardo de Mandavila y Nicolás Maquiavelo habían atacado con tantísima saña.
No siempre que alguien se escandaliza por algo está en condiciones de determinar con precisión cuál es la materia y la razón del escándalo; para escandalizarse basta a menudo con ceder a hábitos muy rutinarios, sobre los que quizá no convenga nunca preguntar demasiado. Algunos casos de escándalo apremian, sin embargo, a hacer explícito aquello que el escandalizado ya cree saber de sobra; esto sucede principalmente cuando interesa convencer a otros de que deberían sentir u opinar lo mismo que uno. Hay moralidad, tal como la conocemos, porque en cierto momento se creyó que ni el secretario florentino ni el médico holandés podían llevar razón en lo que sostenían y se juzgó necesario explicitar los motivos del escándalo que suscitaban. La mayor parte de sus contemporáneos creyeron que Maquiavelo y Mandeville habían atacado, más que un cuerpo de doctrina, un punto de vista sobre el mundo, un punto de vista que –tal como se lo concebía– tenía que preexistir necesariamente a dichos ataques aunque nadie lo
hubiera reconocido hasta entonces como tal. Lo que distingue al uso moderno del término “moral” de sus empleos medievales y antiguos es que a partir de cierto momento lo moral pasó a ser un punto de vista entre otros alternativos o, si se prefiere decirlo así, la moralidad pasó a ser una esfera autónoma, algo que hasta entonces habría resultado ininteligible.
Desde muy antiguo, el ámbito de lo moral estaba borrosamente definido como la suma de una serie de asuntos, relacionados con la motivación de la acción, el juicio sobre el bien y el mal, los afectos o pasiones, los objetos merecedores de mayor estima, cierto tipo de deberes y una lista variable de cuestiones conexas. Véase por ejemplo la relación de temas que, según Diógenes Laercio, entraban en la moral de los estoicos: “La parte moral de la filosofía la dividen en los asuntos de los móviles o impulsos, de los bienes y males, de las pasiones, de la virtud, de la finalidad, de lo máximamente digno o valioso, de las acciones y de los deberes (lo que ha de hacerse y lo que está prohibido)”2. Cabría replicar que el ámbito de lo moral, modernamente considerado, no se distingue demasiado de todo lo anterior, pero lo que importa aquí no son las materias a las que la moral se refiere, sino cierta manera especial de ordenarlas y de pronunciarse sobre ellas, una manera al lado de la cual todo lo anterior resulta inaceptablemente prolijo y confuso.
Para entender la formación de la idea moderna de moral conviene empezar por Maquiavelo y, más que por él mismo, por su temprana leyenda diabólica. Suele considerarse un momento decisivo de la historia de los conceptos políticos aquél en el que el nuncio Giovanni della Casa, en un memorial dirigido a Carlos V (algo después de 1547), acuña la expresión ragione di stato, ya usada por Guicciardini sin intención terminológica. El emperador se había apoderado de Plasencia y se negaba a devolvérsela a su señor natural, el duque de Parma, Octavio Farnesio, lo que incomodó profundamente al abuelo del duque, el papa Pablo III, a quien Della Casa representaba en Venecia. El nuncio exhorta al césar a conducirse con sinceridad y equidad, pues, si terminara guiándose por la torcida ragione di stato, que lo sacrifica todo al logro del provecho, entonces ya no habría manera de distinguir entre los reyes y los tiranos ni entre los hombres y los animales3. Semejante “razón de Estado” vino a identificarse en las décadas posteriores, como es sabido, con algunas de las enseñanzas de Nicolás Maquiavelo, doctor del crimen y órgano de Satanás4, que tan honda inquietud habían causado ya en la Europa de entonces y cuya tenebrosa reputación no se había extinguido todavía doscientos años después, cuando Voltaire editase el bienintencionado y algo cándido Antimaquiavelo o refutación del “Príncipe”, de Federico el Grande5.
intentos de aprovechar esta doctrina con fines nada malditos e incluso edificantes. Si no el primero ni el mejor, el más representativo de quienes trataron de domesticar teológicamente la razón de Estado fue el clérigo católico Juan Botero, secretario de Carlos Borromeo y conocido sobre todo por su libro Della ragione di Stato, de 1589. Lo más característico de la obra de este autor ecléctico fue su tendencia a mostrar que, si se la entiende correctamente, la razón de Estado es compatible con la doctrina cristiana y con los intereses de un príncipe católico. La figura de Botero, cuyo perfil intelectual es romo y no puede suscitar mucho interés, llama la atención por ser el precursor de una larga serie de conciliadores, de gentes que se esfuerzan por quedarse con lo mejor de dos mundos, una actitud, más o menos admirable, que se funda en la idea de que existen, en efecto, dos mundos diferenciados. El caso de Botero deberá recordarse más adelante, cuan do nos ocupemos de lo que llamaré el programa moderado de la moral moderna6.
Pero volvamos a Maquiavelo. Desde muy antiguo, es un tópico afirmar que al florentino debe considerársele el padre de la “autonomía de la política”, una autonomía lograda, desde luego, a expensas de la moral, que sería precisamente aquello de lo que la política tuvo que emanciparse para hacerse autónoma. Es ocioso discutir si, en caso de que fuese cierto que Maquiavelo hizo lo que se le atribuye, merece por ello la gloria o la condenación; lo único que interesa ahora mostrar es que Maquiavelo no podía tener ninguna idea de “la moral” como algo de lo que “la política” hubiera de distinguirse para lograr la autonomía. Quien haya leído el célebre estudio de Isaiah Berlin sobre “La originalidad de Maquiavelo” estará familiarizado con la idea de que el florentino propuso una especie de encrucijada o dilema: o tomas el camino del cristianismo y de las costumbres y valores tradicionales (y entonces podrás creer en la salvación del alma y hallar consuelo a tus angustias, aunque no vivirás nunca en un régimen político libre), o tomas la vía de la virtù pagana, en cuyo caso podrás gozar, si eres príncipe, de las cualidades necesarias para conservar tu estado y darle esplendor y, si eres ciudadano, de lo que se requiere para defender la libertad de la ciudad o para ganarla. Pero lo que no cabe, y en esto radica según Berlin la lección principal de Maquiavelo, es tratar de obtener los dos fines al mismo tiempo: ser buen cristiano y ser libre, asegurarse la salvación y ganar la gloria, disfrutar de la caridad y merecer la admiración o causar el estremecimiento7. El intento del florentino no fue, si Berlin lleva razón, emancipar a la política de la religión o de la moral, ni distinguir entre los valores específicamente políticos y los morales, sino, más bien “entre dos ideales de vida incompatibles, y por tanto dos moralidades”8. En el universo moral de Maquiavelo tiene que rechazarse la moral cristiana porque lo que se trata de defender es otro mundo –el de Pericles, el de
Escipión y el de César Borgia–, un mundo en el que no importa obtener la salvación, sino la gloria. En un mundo así, dice Berlin, los hombres “no están eligiendo una esfera de medios (llamada política) como opuesta a una esfera de fines (llamada moral), sino que optan por una moralidad rival (romana o clásica), una esfera alternativa de fines. En otras palabras, el conflicto es entre dos moralidades, cristiana y pagana (o, como algunos desean llamarla, estética), no entre esferas autónomas de moral y política”9. En efecto, el florentino opuso lo que muy bien podríamos llamar dos moralidades. Pero el resultado fue que a partir de entonces pasó a llamarse “moral” a lo contrario de una de las dos.
Lo que Maquiavelo llevó a cabo fue un reajuste extraordinariamente audaz del repertorio moral heredado. Ese repertorio se componía de una larga serie de cuestiones tocantes a los asuntos, ya referidos, de la virtud, las pasiones y los vicios, lo debido y lo prohibido, los fines de las acciones, y los bienes y los males (en particular, el bien supremo y el mal radical), una lista de cuestiones que había variado relativamente poco desde la antigüedad. Para las respuestas a los problemas comprendidos en ese repertorio se suponía vigente cierto canon, constituido, entre otras obras, por las Escrituras, los libros de los padres de la Iglesia, de los doctores escolásticos, de Aristóteles y sus comentaristas y de los historiadores y moralistas romanos, y lo que Maquiavelo se empeñó en mostrar fue que cierta manera de leer y citar a esta última parte del canon podía poner patas arriba la mayor parte de las respuestas habituales a muchos problemas del repertorio. La tarea de Maquiavelo fue persuadir de que en el canon hay conflictos a los que no se había prestado atención, y dispensarles la atención tanto tiempo negada. El resultado es una encrucijada, aunque no entre la moral y otra cosa, sino entre dos opciones posibles dentro de lo que hasta entonces había sido la philosophia moralis.
Podrían citarse centenares de pasajes para ilustrar el modo en que Maquiavelo se queda con ciertos elementos del canon y rechaza otros, pero acaso sea útil acudir a la conocida y muy escandalosa proclama del final de los Discursos en la que sostiene que a la patria se la puede servir con ignominia: dove si dilibera al tutto della salute della patria, dice, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né d’ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile né d’ignominioso; y lo único que corresponde es, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi la vita e mantenghile la libertà10. El florentino defiende aquí que se prescinda de toda consideración sobre la justicia, sobre la piedad y, lo que parece más grave, sobre “lo laudable y lo ignominioso”, o sea, sobre lo que es objeto de honor y de vergüenza. Quizá Maquiavelo no estaba tratando con esto de destruir la moral, pero sí se llevaba por delante un buen pedazo de las creencias más habituales acerca de los temas recogidos en
el repertorio tradicional. Además, las palabras citadas deben entenderse en un contexto más amplio, del que también forma parte lo dicho en la sección 40.ª del libro III de los Discursos sobre los fraudes que son ocasión de gloria. Maquiavelo cree que nunca resulta loable defraudar a quienes creen que uno obrará de buena fe, aunque del fraude se derive la conquista de un reino o un estado: io non intendo quella fraude essere gloriosa che ti fa rompere la fede data ed i patti fatti11. Pero si el enemigo cuenta ya de antemano con que uno no es de fiar, entonces el fraude sí que es digno de aprobación, y aun de alabanza y gloria: ancora che lo usare la fraude in ogni azione sia detestabile, nondimanco nel maneggiare la guerra è cosa laudabile e gloriosa12.
Maquiavelo parece interesado en sostener una cadena de tres aseveraciones. La primera es que los fraudes pueden ser lícitos o no según las expectativas que tengan vigencia en cada momento; la segunda, que los fraudes lícitos pueden proporcionar gloria, y la tercera que no se debe anteponer la obtención de la gloria a la libertad de la patria. A la libertad se la puede servir, por tanto, con gloria y con ignominia, y esto dependerá de las circunstancias de cada caso. Desde luego, Maquiavelo no ha inventado los conceptos de gloria, de libertad, de ignominia, de fraude ni de fede data; lo único que hace es combinarlos de tal modo que la ignominia y la gloria se tomen como medios potestativos para el logro de la libertad y, a su vez, también el fraude y el cumplimiento de la palabra dada sean medios opcionales para el logro de la gloria. Quizá lo mejor sería tener juntas la libertad, la gloria y la fede data, pero esos ideales funcionan de tal suerte que a menudo debe sacrificarse alguno de ellos; él cree que la libertad no debe ser nunca objeto de sacrificio (ésta es su tesis sustantiva), aunque da por supuesto que, cualquiera que sea la tesis sustantiva que se sostenga, tendrá que sacrificarse siempre alguna opción (ésta es su tesis formal).
Las tesis de Maquiavelo resultaron por doquier abominables y malditas, aunque eso no implica (más bien ocurrió al contrario) que fueran excluidas de toda discusión. En una tradición agonal y dialéctica, como sin duda lo ha sido la de la filosofía y la teología resultantes de la herencia griega y judeocristiana, ni siquiera las tesis más escandalosas han estado por regla general excluidas de la palestra argumentativa. Buena parte de la historia del pensamiento occidental consiste en apologías y defensas o en intentos de refutación y de reducción al absurdo que exigen tomarse muy en serio los argumentos de los adversarios, sin excluir los más extremados. Sólo en una cultura así ha podido tener éxito una institución tan refinadamente perversa como la del “abogado del Diablo”, una práctica que a nadie sorprende y que resulta del todo natural a cualquiera que esté familiarizado con las artes dialécticas, es decir, casi a cualquier europeo culto. Lo
característico del caso Maquiavelo no fue que las ortodoxias culturales y religiosas –tanto la católica como las protestantes, tanto las modernizantes como las neoescolásticas– condenaran ferozmente al florentino, y eso que ciertamente lo hicieron, y sin ahorrar ferocidad. Importa mucho destacar que, de haber ocurrido solamente tal cosa, las doctrinas maquiavélicas habrían sido opiniones morales inaceptables, aunque morales al fin y al cabo.
Pero, por raros azares de la historia de las ideas, el escándalo suscitado por Maquiavelo hizo que sus doctrinas no se tomaran como tesis condenables proferidas dentro del género de la disputa tradicional sobre cuestiones heredadas, sino como fundadoras de un género de argumentación nuevo –el que pronto se llamaría razón de Estado– que no debía confundirse ni mezclarse con el tradicional. La razón de Estado era una manera de argumentar más que una materia; se trataba de un modo, un estilo y un contexto de argumentación que no iba encaminado a establecer la verdad o la ortodoxia sobre cuestiones librescas transmitidas por una larga tradición oral y escrita, sino a determinar lo conveniente en cada caso para el príncipe o el reino (o para los caudillos republicanos y sus virtuosos seguidores, cada vez más numerosos unos y otros conforme se extendían las guerras de religión). Discutir lo dicho por Maquiavelo constituiría por tanto una actividad distinta de comentar los Salmos o los Proverbios, o las obras de Cicerón o Aristóteles, o de disputar sobre la contumelia, la vesania o la intemperancia. Y no porque el secretario florentino hubiera inventado una nueva materia de disputas sino porque, cuando se discutía sobre lo exigido por la razón de Estado, de lo que se trataba era de dar consejo al príncipe (o al jefe de los insurrectos) para lograr el triunfo más definitivo o la maniobra más astuta, y no de brillar en la comunidad de los doctos como el dialéctico más implacable o el comentador más sutil13.
Maquiavelo había querido defender ciertas tesis muy corrosivas y escandalosas sobre una porción de asuntos que resultaban fáciles de identificar en el repertorio tradicional. Había querido, usando los términos de Berlin, defender cierto tipo de moralidad, pretendidamente neopagana, oponiéndola a lo que según él habían sido las aportaciones cristianas al espíritu y a las costumbres, y estaba interesado, sobre todo, en mostrar que una y otra manera de conducirse eran incompatibles y no se debía buscar su conciliación. La desaprobación que suscitaron las tesis de Maquiavelo podría haberse reducido a una condena más o menos severa, y eso habría implicado admitirlo como un interlocutor que habla de los mismos asuntos que uno, un interlocutor abominable al que quizá se pueda mandar a la hoguera, y si se lo condena o se lo quema vivo es precisamente porque afirma tesis que no pueden consentirse en el tipo de disputas del
que uno participa. Pero no fue esto lo que se hizo con el Doctor del Crimen ni con su memoria. El hecho de que surgiera muy pronto una razón de Estado cristiana es expresivo de la curiosa maniobra mental que se llevó a cabo con el maquiavelismo. Porque muy pronto se decidió que Maquiavelo hacía algo distinto de lo conocido y acostumbrado. Eso que Maquiavelo se traía entre manos era ciertamente abominable, era impío y ensalzaba los peores vicios; sin embargo, lo que más importa es que aquello que Maquiavelo hacía también podía llevarse a cabo de manera cristianamente correcta. Cabía determinar en cada caso la conveniencia del príncipe cristiano conforme a razonamientos exclusivamente políticos, en un sentido de la palabra “política” que tan sólo un siglo antes no habría resultado fácil de entender. Razonar políticamente ya no significaba determinar lo exigido por el bien común y la ley natural, sino descubrir lo que conviene en cada caso para mantener el poder, para aumentarlo o para conquistarlo. Maquiavelo no había sido el inventor de este género de razonamiento, aunque sí su cultivador más destacado y también el de mejores dotes persuasivas. El maquiavelismo resultaba espantoso, pero mostraba un modo de proceder cuyas ventajas eran muy difíciles de ignorar; era al mismo tiempo un escándalo terrible y un descubrimiento promisorio. La cuestión de si cabía razonar de manera sólo “política” sin caer en las monstruosidades del florentino resultó una pregunta inevitable; tan inevitable resultaba suscitarla como responderla con la afirmativa14.
Cultivar el género argumentativo de la razón de Estado no implicaba, desde luego, pasar a referirse a asuntos distintos de los que habían ocupado a la tradición de la philosophia moralis y del derecho natural; los temas eran ciertamente los mismos, y lo que variaba era sólo la manera de tratarlos o, como antes se ha dicho, el punto de vista. Lo más importante de la razón de Estado es precisamente esa condición de punto de