Issues to be studied with the 7 projects of the Programa Andino

desigual de los capitales corporales entre los actores determina un rango de posiciones y posicionamientos diferenciados en el campo sexual. Si las relaciones de género (activo-pasivo) y generación (joven-mayor) representan dos aspectos de la mayor importancia en la configuración de la deseabilidad sexual de los sujetos, con la emergencia del VIH se va consolidando en el seno de la comunidad sexual del homoerotismo una pedagogía del sida que, siendo constitutiva de la “posición del ciudadano en relación al VIH”32_{, reinscribe el operador diacrítico} “salud”/“enfermedad” en clave de relaciones de seroestatus como rasgo definidor de la deseabilidad de los actores en la escena sexual. El intercambio sexual se concibe pues bajo las coordenadas ideológicas de una afinidad de seroestatus negativos, seroconcordancia, que definen a su vez el tipo de interacción legítima para la práctica sexual. En este sentido, el carácter disruptivo que tuvo la emergencia del sida en la experiencia colectiva, con rasgos epidémicos en la comunidad gay local, dio carta de naturaleza a la inscripción de la relación de

seroestatus en el marco de los procesos de distinción sexual en marcha (es decir, a

partir de las determinaciones históricamente ya instauradas del género y la generación), incorporándola al cifrado de los códigos de reconocimiento e interpretación de la deseabilidad en el campo sexual del homoerotismo. A treinta años vista de la irrupción del sida en la escena sexual local, esta consolidación creciente de las relaciones de seroestatus como aspectos constitutivos de la formación de capital corporal cobran tanto más relevancia cuanto más incidencia en la definición del campo sexual tiene una historia epidemiológica que se ha caracterizado por las tasas formidables de prevalencia de la infección de VIH en la comunidad gay local33_.

En tanto cuerpo disciplinado y funcional, cuerpo que expresa la normatividad y por tanto es inteligible en el marco de las representaciones ordinarias, el cuerpo “sano” deviene la encarnación emblemática de la sexualidad asumible y el punto cero a partir del cual se definen las demás alteridades sexuales (“seropositivo”), tanto como los modos de relación con ellas (“prevención”). Al ser el portador por

32 _{Véase Villaamil (2004).}

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excelencia de los símbolos de la investidura sexual, el cuerpo “sano” condensa una pléyade de valoraciones estéticas que actúan más profundamente como juicios morales respecto a la sexualidad legítima de los cuerpos aceptables –y se aprecia esto, por ejemplo, en los diagnósticos prácticos, como veremos al tratar los cuidados sexuales. En este orden de prácticas y representaciones colectivas, las nociones corrientes sobre la seropositividad condensan ciertos esquemas de atribución e interpretación socialmente compartidos que operan como principios de segmentación y estratificación de los actores en los espacios de sociabilidad sexual, lo que cabría calificar como serofobia –comúnmente referido como “sida social” o “estigma”. Estas representaciones colectivas se condensan en un dispositivo de subjetivación sexual que define en negativo un ámbito de normalización corporal (“salud”) a partir del cual se representa la alteridad sexual como una especie singular en su género: el “seropositivo”. Este dispositivo de prácticas sociales y discursivas que se condensan en términos de serofobia constituye el principio a partir del cual, por un lado, las personas que viven con VIH resignifican sus mundos de sentido y particularmente sus estilos de vida sexual, y por el otro, se determinan posiciones en el seno de procesos de estratificación en razón del seroestatus, actuando como un mecanismo de cierre del campo sexual del homoerotismo.

Las prácticas y representaciones sobre la seropositividad, particularmente la serofobia en tanto principio de visión y división de la comunidad sexual, configuran un dispositivo de cierre del campo sexual del homoerotismo por razón precisamente de las relaciones entre seroestatus: “yo creo que el seropositivo está excluido del ambiente y que debe

buscar juntarse con otros seropositivos… es como una minoría dentro de una minoría, creo que es una vida muy dura, pero bueno” (Manuel, 36). La serodiscordancia se

concibe de una manera muy consistente en los relatos de los sujetos como un factor que neutraliza virtualmente el intercambio sexual: “[E.- ¿Te irías con una persona

seropositiva a la cama?] por supuesto que no, aunque se pusiera cien condones”

(Luciano, 70), “en principio si lo veo no lo hago, porque me da un poco de cosa… no me

fío mucho” (Álvaro, 37) o “no me sentiría tranquilo haciéndolo con una persona seropositiva” (Simón, 28). La representación de una alteridad sexualmente

contaminante (“seropositivo”) se liga indefectiblemente a un horizonte de incertidumbre en la práctica sexual que resulta inasumible para los actores (“me da cosa”, “no me fio”, “recelos”, “peligro”), constituyendo un principio de selección de la alteridad sexual: “sabiéndolo nunca… [E.- ¿Lo has sabido en alguna ocasión?] no… si lo

llego a saber no me hubiera ido con él, nunca… [E.- ¿Por qué?] pues porque no… va a haber recelos… es evidente, ¿no?… cómo voy a ir con un seropositivo si sé que puede ser un peligro para mí… sería tontería, ¿no?” (José María, 64).

Es en este ámbito específico de las economías sexuales donde la serodiscordancia actúa poderosamente neutralizando los intercambios, instaurándose como un dispositivo de cierre a través del cual se regula el acceso a las prestaciones que circulan en el campo de los intercambios homoeróticos, y ello tanto en las economías del trueque sexual

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(“ligue”) como en las del don (“relación afectiva”): “incluso dentro de los propios gays…

bueno, la primera discriminación viene del mundo gay… o sea, la gente por lo general… cuando alguien liga con alguien, o establece una relación afectiva y cuando le comunica a su pareja que es seropositivo… en el 90% de los casos el otro sale corriendo” (Alfonso,

52). A menudo estas representaciones y prácticas serofóbicas se presentan de una forma subrepticia, envueltas en una sutil postergación de las personas seropositivas en relación con este horizonte de incertidumbre sexual, como cuando Adrián refiere un encuentro con alguien que “tenía pinta” de ser “seropositivo” en clave de “muchísima

prevención, y no muy a gusto” (Adrián, 31). Extremar la “prevención”, cuyo corolario es

la invalidación del otro como agente sexual, aparece en última instancia como la única forma asumible de interacción con esa encarnación de la alteridad contaminante que representa el “seropositivo”.

Pero para comprender la manera específica en que la “seropositividad” constituye una condición estigmatizada en relación con la deseabilidad sexual de los actores, al desplazarlos simbólicamente hacia posiciones subordinadas en el campo sexual, es preciso contraponerla al ideal de cuerpo sano que estructura estos procesos de producción de capital corporal en la escena sexual (“hombre perfecto”), al que Cristóbal se refiere en estos términos: “en el ambiente lo que esperan de ti es que seas un hombre

perfecto… no puedes tener ningún defecto” (Cristóbal, 49). En el relato de Cristóbal

puede apreciarse, al expresarlo vicariamente como una condición propia de los “gays del ambiente”, los sentidos de invulnerabilidad subjetiva frente al peligro sexual que se asocian comúnmente a la acumulación de capital corporal, y en oposición a los cuales se determina la impureza sexual: “es un tema que se ha dejado de hablar… [E.- El tema

de…] el tema del sida… y la gente ahora está muy obsesionada con los gimnasios, está muy obsesionada con la salud, con las dietas y demás, y piensan que eso les hace inmunes… ‘Yo tengo tantísima salud, tengo tanto vigor que yo no tengo nada, yo estoy sano’” (Cristóbal, 49). Referida a las escenas centrales del “ambiente”, esta

representación fetichizada del capital corporal en términos “saludables”, expresada más en clave subjetiva y estética que objetiva y funcional, hace rendir como símbolo de pureza sexual (“salud”, “vigor”) los efectos sobre el propio cuerpo que tienen las operaciones rutinarias orientadas a la acumulación de capital corporal (“gimnasio”, “dietas”).

En un escenario en el que el seroestatus se convierte en un principio fundamental de diferenciación y estigmatización sexual dentro del “ambiente”, el relato de Paulino expresa las dificultades que afrontan las personas con VIH dentro del mismo asociacionismo LGTB para definir autónomamente sus espacios de encuentro y militancia. Relatando los inicios de un grupo de ayuda mutua en el seno de una organización LGTB de la ciudad, Paulino se refiere en estos términos a la discriminación percibida dentro del propio “colectivo”: “se abrió en el 93, una cosa así, 93, finales del

93… y hubo conflictos al principio, como ahora… porque en esa época la gente era más hermética, y más los seropositivos, porque estaban mucho peor vistos que ahora… ahora sigue habiendo mucho estigma social, pero antes mucho más también… entonces había mucha discriminación entre los propios gays… el propio colectivo discriminaba a los

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seropositivos… eras un infectado, y eras un apestado” (Paulino, 39). En la medida en que

la comunidad sexual se concibe a sí misma como “seronegativa”, la condición de “seropositivo” implica la asunción de un armario sobrevenido (“hermetismo”) en los espacios de sociabilidad homoerótica, es decir, la incorporación de una doble relación de dominación entre los procesos de discriminación sexual en la sociedad más amplia (homofobia) y la estigmatización de la serodiscordancia en los espacios de sociabilidad sexual (serofobia). En definitiva, en el proceso de formación de capital corporal estas diferencias por razón de seroestatus se interpretan en clave de condiciones sexuales distintivas (“seropositividad”) que determinan un principio de desigualdad a partir del cual se estratifican las posiciones ocupadas en el campo sexual del homoerotismo (serofobia), determinando posiciones dominantes (“seronegativo”) y posiciones dominadas (“seropositivo”).

En el ámbito de las economías sexuales, el seroestatus demarca un campo de posiciones diversificadas en relación al capital corporal donde la serodiscordancia viene a romper las relaciones de equivalencia entre capitales, y por tanto de semejanza entre pares, siendo la condición precisamente de la devaluación de esta especie de capital en el campo sexual. El aspecto a resaltar aquí es justamente éste: que la serodiscordancia configura un dispositivo de clausura de los mercados sexuales que determina fuertemente la experiencia homoerótica no sólo de las personas que viven con VIH, sino del conjunto de actores que conforman la comunidad sexual. Específicamente, estas relaciones de seroestatus están en el origen de una suerte de alquimia simbólica por la cual las distinciones en razón del seroestatus se interpretan en clave de diferenciaciones sexuales (“seropositivo”) que determinan posiciones de desigualdad sexual (serofobia), clausurando la participación de los sujetos, o incluyéndola pero sólo a condición de encarnar un estatus degradado en el circuito de bienes y prestaciones de las economías sexuales. Es más, desde la perspectiva de las personas con VIH, la “seropositividad” tiende a determinar un tipo de subjetividad doblemente constituida en una encrucijada donde las dinámicas de subordinación sexual respecto a la sociedad más amplia (homofobia) se articulan en procesos de estigmatización por el seroestatus dentro de los espacios de socialización y sociabilidad homoerótica (serofobia)34_.

La serofobia, actuando como dispositivo de regulación de las relaciones sexuales, configura una serie de prácticas y representaciones que regulan la concurrencia y la competencia de los actores en los espacios de sociabilidad sexual. Una de las prácticas en las que se manifiesta este dispositivo de regulación sexual es en la circulación por canales informales de informaciones relacionadas con el seroestatus de los sujetos, en forma de “rumores”, “rumorología”, “chismes”, “cotilleo”: “se comenta, cuando se sabe

de alguien que lo tiene al final todo el mundo lo dice… secreto, pero es un secreto a voces, o sea todo el mundo lo sabe en secreto, pero todo el mundo lo sabe” (Valentín,

34 _{Para un análisis del discurso sobre la “seropositividad” en la conformación de la identidad}

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51). Refiriéndose a menudo eufemísticamente al padecimiento (“ese tiene el mal”, en Cristóbal; o el “bicho”, en Jairo), estos rumores ponen oficiosamente en circulación informaciones y juicios grupales en relación con el capital corporal de esas alteridades potencialmente contaminantes, y específicamente respecto a sus seroestatus, en forma de confidencias al margen del discurso oficial y publicable: “lo típico que se dice, ‘¿Sabías

lo del chico éste?’, con nombre y apellidos, ‘Es seropositivo’… bueno, es como que ya hay una alerta con este chico, que además se difunde así, rápidamente… yo lo veo terrible… que puede llegar a hundir a una persona” (Manuel, 36).

El efecto inmediato de estos rumores es el desencadenamiento de procesos de movilidad sexual descendente (“hundir”) como consecuencia de esa degradación simbólica que porta el estigma sexual de la seropositividad. En el discurso de Felipe se aprecia la manera en que estas representaciones sobre la contaminación sexual aparecen ligadas a estrategias colectivas de cuidado sexual (“advertirlo si lo haces de corazón”), dentro de estos procesos de exclusión sexual por razón de seroestatus que regula el acceso y las formas de participación de los sujetos en los mercados sexuales: “sí, se corre la voz rápido, es una pena porque a la persona la hunden… se comenta con

tal brusquedad el tema que a la persona la pueden hundir si la persona empieza a escuchar todo lo que se dice… ‘No vayas con él que está enfermo’, ‘Ese tiene el sida’… lo dicen por decir porque bueno, tú no te vas a acostar con él… está bien advertirlo si lo haces de corazón, porque dices ‘No te acuestes con este, si te vas a ir con él, porque tiene esto’… pero no hundir a la persona… es evidente que tiene algo porque en el estado en el que está este chico pues… el que no se dé cuenta es porque está ciego” (Felipe, 35).

IV. La comunidad sexual y la distribución del capital corporal