Se puede afirmar que la noción de autoría en la China clásica es débil, en cuanto a que la forma de producir los textos es colectiva, dando lugar más bien a una tradición textual de personas involucradas en la edición y escritura de un mismo texto (Lewis, 1999, 55)121. En este capítulo analizaré los diferentes estratos del Zhuāng z ǐ (莊子) y las cuestiones relacionadas con su autoría y transmisión que han contribuido a la producción tanto de la versión más antigua encontrada hasta la fecha como de las interpretaciones dominantes de esta obra. El objetivo, por tanto, de este capítulo es apoyar mi hipótesis sobre la antigüedad de los Libros Interiores y el análisis de los temas que en ellos aparecen, en respuesta a todos los malentendidos y malas interpretaciones que han surgido de las interpolaciones que hay en las partes más antiguas del texto y que sólo pueden salir a la luz con el análisis del contexto histórico-filosófico que he realizado en los capítulos anteriores así como el análisis de los aspectos implicados en la producción de la obra.
a) Autoría del Zhuāng zǐ
El primer autor al que se atribuye la parte más antigua del Zhuāng zǐ es Zhuāng
Zhōu (莊周 )122, del que sólo existen datos biográficos en el Sh jìǐ (史記, “Registros
121 Analicé ampliamente esta cuestión en el primer capítulo.
122 zǐ (子) es el apelativo de “maestro” que se agrega al nombre de los grandes sabios; de manera que a
Zhuāng Zhōu (莊周) pasó a ser llamado Zhuāng z (ǐ 莊子), es decir, “maestro Zhuāng”. Para distinguir
al autor de su obra, pues éste dio nombre a aquella, me referiré al autor como Zhuāng Zhōu y a la obra como Zhuāng zǐ.
históricos”)123, donde se dice que nació en Méng ( 蒙 )124 entre 369 y 365 a. C., desempeñó por poco tiempo un puesto de funcionario menor en su ciudad natal, pero pronto se retiró a vivir en la soledad de la naturaleza y murió entre 290 y 286 a. C. (Preciado, 1996, 21 y Shen, 2009, 237-238). Allí también se cuenta que, pese a vivir como un ermitaño, sus ideas y escritos eran tan conocidos que el rey de un estado vecino le envió emisarios con regalos y la promesa de hacerle primer ministro de su reino, pero los despidió afirmando preferir su libertad en soledad (Fung, 1948, 104). Pese a haber sido escrito (al menos los primeros siete libros) en torno al siglo IV a. C., no fue sino hasta los siglos III-IV d. C. que alcanzó más difusión y comenzó a ejercer una gran influencia entre los pensadores chinos (Preciado, 1996, 22).
El problema de la edición textual se advierte enseguida en el baile de número de sinogramas y capítulos que manejan las fuentes antiguas, fundamentalmente estas dos discrepancias:
– Sīm Qiān afirma en su obra que ǎ Zhuāng Zhōu escribió una obra de 100.000 sinogramas, aunque la obra que conservamos actualmente sólo cuenta con 70.000.
– En el Hàn shū yì wén zì (漢 書 藝 文 誌 , “Registros de arte y literatura en la historia de la antigua dinastía Hàn”, historia china finalizada a comienzos del siglo II d. C.) se dice que el Zhuāng zǐ era una obra de 52 libros. Un siglo
después, Sīm Biāo (ǎ 司 馬 彪 ) (siglo III) comenta 49 libros (7 “Libros
Interiores”, 28 “Libros Exteriores” y 14 “Libros Varios” en lugar de los 7, 15 y 123 Una de las más importantes historias de China escrita por Sī m ǎ Qiān (司馬遷) en torno al siglo I a.
C., considerada comúnmente como el origen de la historiografía china. 124 Actual Ānhuī (安徽), en el extremo oriental de China.
11, respectivamente, que conservamos).
La solución más habitual es suponer que las versiones de 52 o 49 libros fueron las que constaban de 100.000 sinogramas, a la que se refería Sīm Qiān, pero es muyǎ dudoso que toda esa obra fuera escrita por Zhuāng Zhōu. La compilación de 70.000 sinogramas de que disponemos es la versión de 33 libros compilada por Guō Xiàng, divida en tres partes (Preciado, 1996, 22 y Shen, 2009, 237-238). Existe un acuerdo generalizado en que Zhuāng Zhōu fue el autor, directo o indirecto, de los primeros siete libros (内篇 nèi piān, “Libros Interiores”) que, por tanto, fueron escritos entre los siglos IV-III a. C. y reflejan su pensamiento; mientras que los demás (外篇 wài piān, “Libros
Exteriores” (libros VIII a XXII) y 雜 篇 zá piān, “Libros Varios” (libros XXIII a XXXIII)) fueron escritos por sus discípulos o incluso alguno por filósofos confucianos desde el siglo III a. C. hasta el siglo I a. C. aproximadamente, por lo que sólo podemos decir que reflejan su pensamiento de forma parcial (Preciado, 1996, 21-22, Bauer, 2006, 178 y Shen, 2009, 237)125.
En cuanto al último libro, algunos autores sugieren considerar su parte final (ZZ XXXIII, 7 y 8) como otro libro independiente que se consideraba perdido: el Hùi Shī
piān (惠施篇) (Sheng, 2009, 242). El libro XXXIII en general constituye un resumen de las principales posturas del pensamiento chino, tan es así que algunos (Fung, 1948, 185 y Shen, 2009, 242-243) sugieren considerarlo la más temprana obra maestra de la historia intelectual de China, cuya principal virtud sería que presenta las ideas de otros autores (con los que no está de acuerdo) sin tergiversar su filosofía, como era común en
125 Hay que señalar, no obstante, la excepción de 楊榮國 (Yang Rongguo, 1907-1978) que considera que el libro II es obra de 慎到 (Shen Dao, ca. 395-315 a. C.) o algún discípulo suyo y que los libros IX, X, XVII, y XXVII sí reflejan el pensamiento de Zhuāng Zhōu (Preciado, 1996, 21-22).
el resto de reflexiones de historia de la filosofía de otros autores de la época. En cualquier caso, los capítulos siete y ocho de este libro XXXIII son la única fuente que existe de la filosofía de Hùi Shī (惠施).
Pese a que la tendencia mayoritaria es considerar que la división de la obra en las tres mencionadas partes corresponde a criterios históricos bastante adecuados (los
Libros Interiores serían el núcleo central más antiguo) actualmente algunas voces (por
ejemplo, Klein, 2011) sugieren que esta división podría no obedecer a criterios temporales, y que toda la obra habría estado sujeta a la reedición de las sucesivas manos que intervinieron en la obra, en lugar de, como se asume habitualmente, las intervenciones se limitaran, casi exclusivamente, a los Libros Exteriores y los Varios. Klein va más lejos todavía al afirmar que Zhuāng Zhōu no escribió ni una sola parte del
Zhuāng zǐ y que no es más que una figura literaria inventada cuyo único dato relevante
es que escribió el Zhuāng zǐ (Klein, 2011, 307). Considera insuficiente el argumento
tradicional de suponer que la coherencia de los Libros Interiores permite inferir que Zhuāng Zhōu fue su único autor, pues argumenta en contra que la misma coherencia la puede conseguir un editor: que Zhuāng Zhōu fuera el autor del texto supuestamente más auténtico y antiguo proviene precisamente de la interpretación de Guō Xiàng, sujeta a sus prejuicios y teorías filosóficas (Klein, 2011, 304-310).
En cuanto a los argumentos lingüísticos, propone (Klein, 2011, 311-315):
1. Dudar del supuesto tradicional de tomar el libro (篇 , piān) como la unidad mínima del Zhuāng zǐ, lo que coincide en este punto con los análisis de Boltz
antiguos y la diferencia en la reordenación de los párrafos entre unas versiones y otras apoya que la unidad mínima de los textos clásicos podrían ser estos
párrafos (más pequeños incluso que los capítulos o secciones en que se divide
cada libro), que son reordenados en las diferentes versiones de un mismo texto. 2. En cuanto a la comparación de los caracteres empleados en diferentes partes del
texto y su comparación con otros textos de la época, cuestiona la legitimidad de tales análisis aplicados a textos antiguos que fueron reeditados una y otra vez. 3. En cuanto a los paralelismos del contenido con otras obras, se decanta a favor de
explicarlos a partir de topos literarios, cita de una tercera obra común o la reedición misma de los textos.
En general el artículo es tremendamente especulativo y la propia Klein reconoce que no pretende desmontar absolutamente todos los argumentos en favor de que los
Libros Interiores del Zhuāng zǐ fueran más antiguos (Klein, 2011, 314). Pero lo que sí
pretende es mostrar la debilidad de tales argumentos. Lo que ocurre es que en ocasiones, ante la misma evidencia que usan los otros para apoyar esta antigüedad, ella propone especulaciones igualmente probables, pero igualmente débiles. Su hipótesis principal es que Zhuāng Zhōu, si es que existió, no fue el autor de ningún núcleo más antiguo. Lo único que podemos identificar como tal núcleo es un conjunto de textos antiguos desordenados (“proto-Zhuangzi materials”), que fue compilado y editado durante la dinastía Hàn del Oeste (202 a. C. - 9 d. C.), compilación que siglos después Guō Xiàng clasificó en tres partes con criterios ajenos a la antigüedad y que probablemente tenían
más que ver con la temática, la claridad expositiva, etc. Finalmente en la conclusión (Klein, 2011, 360-361) reconoce que su única pretensión es que se ponga en cuestión la tradicional suposición de que los Libros Interiores fueran escritos por un autor de la época de los Estados Combatientes, pues tal prejuicio inclina la balanza de los prejuicios sin suficiente base. No obstante, como mostraré en mis análisis del Zhuāng zǐ,
hay diferencias claras entre las tres partes de la obra y que son perfectamente coherentes con la explicación de la mayor antigüedad de aquellos.
b. Clasificación del Zhuāng zǐ
En cualquier caso es un hecho que el Zhuāng zǐ es un texto escrito y re-editado
por varios autores: los primeros entre los siglos IV-III a. C y el último Guō Xiàng en el siglo III d. C. Esta afirmación debe obligarnos a repensar la cuestión que planteaba en el capítulo dedicado a la metodología respecto a la filosofía china. Allí concluí que su asistematicidad y sus grandes dosis de impurezas religiosas y literarias no le restan su categoría de filosófica, sino que dotan de un estilo propio a sus genuinos planteamientos de las diversas cuestiones que se plantea el ser humano, lo que constituye el rasgo en común con otras formas de filosofía. Recuerdo ahora este problema, puesto que al enfrentar el Zhuāng zǐ uno se encuentra, en una primera mirada, nada más que con una
serie de narraciones y parábolas presentadas de forma desordenada y en las que cuesta reconocer un planteamiento filosófico unitario. En general, toda la obra carece de reflexiones teóricas explícitas y mantiene un tono irónico y descreído (acorde a su defensa del relativismo) que transmite sus ideas a través multitud de anécdotas y
conversaciones entre personajes históricos, inventados o personificaciones de animales o conceptos. Todos ellos dialogan entre sí exponiendo diversos puntos de vista que no pretenden tanto dirimir entre cuál de ellos es el mejor, como ejemplificar que no hay verdad ajena a un punto de vista determinado; e incluso esta misma cuestión se pone en duda, como veremos al analizar en detalle el segundo capítulo (ZZ II, 5).
En el capítulo anterior, dedicado al pensamiento taoísta, ya aclaré suficientemente las diferencias entre un taoísmo de corte más filosófico y otro, muy posterior, con un mayor énfasis en cuestiones religiosas (concretamente la cuestión de la inmortalidad). Sin embargo, es preciso retomar alguna de estas cuestiones ya que, como también señalé, no existió una escuela taoísta (道家, dào jiā) en tiempos de Zhuāng zǐ, y no resulta nada esclarecedor seguir la tendencia de la tradición china (que da por buena la existencia de tal escuela) al tratar de explicar los conceptos de esta obra por sus paralelismos con otras obras taoístas. Si bien es cierto que hay términos comunes (道,
dào, 德, dé, 自然 , zì rán...) en el Zhuāng zǐ se usan con un sentido completamente propio y distinto de otras obras (especialmente del Dào dé jīng con el que tantas veces se vincula). Soy consciente de que esta afirmación es matizable en lo referente a los libros tardíos del Zhuāng zǐ, pero es irrefutable sin fisuras en lo referente a los Libros Interiores que son objeto de esta tesis.
Interpretar el Zhuāng zǐ como una obra (de escuela) taoísta tiene el peligro de
reinterpretar todas sus ideas a la luz de una doctrina madura del dào que no había sido formulada en su época; sino que es más propia de la corriente neotaoísta a la que
pertenece Guō Xiàng. En la época en que se escribió el Zhuāng z ǐ (especialmente las
partes antiguas), el término 道 (dào) no podía remitirse a la noción consagrada (e incluso sacralizada) de autores muy posteriores (fundamentalmente neotaoístas). Por el contrario, este término se usa en el Zhuāng zǐ de muchas maneras diferentes sin buscar
una coherencia entre todas ellas que apunte a un concepto bien establecido (Billeter, 2002, 49-50). Un punto de vista que comparte Preciado (1996, 12), que señala que en más de un lugar se debe traducir el término por “doctrina”, “enseñanza de un maestro”, “hablar” o “método”. Bauer (2006, 94) considera igualmente que, pese a que la noción de dào se encontraba prefigurada en el Zhuāng zǐ, sólo en épocas posteriores este
término tomó la entidad y la importancia de un concepto filosófico autónomo.
b. 1. Elementos chamánicos y religiosos en el Zhuāng zǐ
En este apartado analizaré brevemente las principales referencias a técnicas para obtener la inmortalidad que aparecen en el Zhuāng zǐ y que han llevado a algunos
autores (fundamentalmente a partir de los análisis de Maspero) a concluir que existió una escuela de Zhuāng zǐ que perseguía, de la misma forma que el resto de taoístas, la
inmortalidad. Antes de emprender este análisis es preciso hacer algunas aclaraciones. En primer lugar, hay que recordar la inexistencia de una escuela taoísta en tiempos de Zhuāng Zhōu, por lo que cualquier referencia a una rama de esta escuela inexistente resulta todavía más inadecuado. De hecho, lo más probable es que el Zhuāng zǐ ya
estuviera terminado cuando los bibliotecarios del primer imperio crearon la categoría
hacer a los planteamientos de Maspero (achacables a la limitada evidencia textual de la época en que escribió sus ensayos): Sin diferenciar entre la primera parte más antigua (los Libros Interiores) y los añadidos posteriores, Maspero (1950, 430-431) concluye que el “taoísmo místico de Zhuāng z ” incluye prácticas fisiológicas para conseguir laǐ inmortalidad. Y todos los indicios apuntan a que las referencias a estas prácticas en el
Zhuāng zǐ son añadidos de épocas posteriores al núcleo más antiguo. No en vano tales
referencias aparecen mayoritariamente fuera de tal núcleo126.
Una clara muestra de la discutible conclusión de Maspero es que considera todo el Zhuāng zǐ como una obra acabada en la época de Zhuāng Zhōu, y así trata las técnicas
allí contenidas como si toda la obra fuera anterior a la dinastía Qín (秦) (Maspero, 1950, 439). Este error le lleva a afirmar que el taoísmo en época Qín y Hàn (漢) (a partir de la segunda mitad del siglo III a. C.) apenas crea técnicas nuevas (Maspero, 1950, 440). Sin embargo, si relacionamos cada parte del Zhuāng zǐ con su época de escritura, es preciso
corregir esta última apreciación de Maspero para concluir que las técnicas de inmortalidad que aparecen en esta obra son propias de este período posterior a Zhuāng Zhōu, dado que aparecen en los libros añadidos con posterioridad a las partes más antiguas, es decir, los Libros Interiores. Son numerosos los lugares en los que Maspero comete esta equivocación, al suponer que L o z fue el autor del ǎ ǐ Dào dé jīng en sus
copias más metafísicas y desarrolladas, que poco después fue seguido por el Zhuāng zǐ y
el Liè z ǐ (que es, al menos, seis siglos posterior al primer Zhuāng zǐ, como se descubrió
en 1960127) y todos los problemas derivados de considerar estas tres obras como un
126 Lo que resulta un poco forzado interpretar como una organización temática y no temporal, como sugiere Klein (2011) en su artículo.
taoísmo filosófico (dào jiā) opuesto a un taoísmo religioso (dào jiào) preocupado por la inmortalidad cuando, en su opinión, ambas tendencias estaban mezcladas (Maspero, 1950, 426-427). Cuando Maspero afirma que esas tres obras constituían una más de entre las distintas corrientes de taoísmo, sin que por ello fueran ajenas a las técnicas de inmortalidad, sino que simplemente reivindicaban otras técnicas diferentes (Maspero, 1950, 426-427), está suponiendo que las tres obras fueron cerradas antes del siglo III a. C. y pertenecía a una escuela que no existía aún. Esto le permite concluir que de entre las múltiples escuelas taoístas, todas las cuales buscaban la inmortalidad, L o zǎ ǐ presentó un método de comunión con el dào más inmediato y directo que fue seguido por Zhuāng zǐ:
“El fundador de esta escuela, que dejó la obra titulada Lao Zi, encontró en el éxtasis un atajo, mediante la unión con el Dao, que evitaba las fastidiosas prácticas de las demás escuelas. Uniéndose místicamente con el Dao, se conseguía participar en su inmortalidad. Sin duda, para algunos la Unión pasó a ser la finalidad misma. Ya no pensaron más en conquistar la inmortalidad, sino simplemente en participar en las alegrías del éxtasis y de la Unión. Pero este cambio de perspectiva es tan frecuente entre los místicos de todas las religiones que no hay que asombrarse, ni apresurarse a deducir que la doctrina de la salvación de la inmortalidad no existía en Zhuang zi” (Maspero, 1950, 429).
El preciso matizar las tesis de Maspero al respecto, en primer lugar señalando que el Dào dé jīng al que se refiere es una copia muy posterior al que existió en tiempos de Zhuāng Zhōu128. Y, en segundo lugar, que es preciso desplegar el Zhuāng zǐ en el tiempo y asignar cada una de sus partes a los diferentes momentos históricos en que
conclusiones tras traducir el libro. A.C., Graham: The Book of Lieh-tz : A Classic of Taoǔ . New York: Columbia University Press. 1960.
128 En la época en que escribe Maspero no había sido descubierta ni siquiera la copia de Mawangdui del siglo II a. C., y tan sólo se manejaban versiones tardías de siglos posteriores.
fueron escritas. De esta forma desaparece la impresión de una escuela (家, jiā) unificada y sus diversas ramas más o menos heréticas y, especialmente en el caso que nos interesa, desaparece por completo la preocupación en el primer Zhuāng zǐ por las técnicas para
conseguir la inmortalidad, dado que no encuentra un reflejo en el texto. Las prácticas para obtener la inmortalidad que aparecen en el Zhuāng z ǐ y a las que se refiere Maspero
son: la liberación del cadáver (屍 解, shī jiě), que consistía en el enterramiento de un bastón que representaba el cuerpo de aquel que había conseguido la inmortalidad; abstención de comer cereales; diversas prácticas alquímicas y la gimnasia del cuerpo (導 引 , d o y n), prácticas todas ellas que reseña en los libros tardíos del ǎ ǐ Zhuāng zǐ
(Maspero, 1950, 440-431). Las únicas dos referencias a estas técnicas que aparecen en los Libros Interiores129 son tan indirectas que, si descartamos que fueran añadidos posteriores, sólo resta concluir que algunas de estas técnicas se practicaban en la época en que se escribieron estos libros más antiguos, pero en ningún caso constituían un tema importante para Zhuāng Zhōu (y/o los escritores de los Libros Interiores). La primera de esas referencias aparece en el primer libro del Zhuāng zǐ cuando, hablando de
gobernantes que abdicaron despreocupándose de los asuntos mundanos, se pone el ejemplo de unos sabios completamente despreocupados de “las cosas exteriores” y que, entre otras prácticas:
“No se alimentan de los cinco cereales, sino del viento que aspiran y del rocío que beben. Cabalgan las nubes, montan voladores dragones y así viajan hasta más allá de los cuatro mares. Fijando su espíritu hacen que los seres no sufran menoscabo, y que maduren las