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Existe una excepción a la afirmación kantiana de que sólo a través de nuestro aparato sensorial e intelectual tenemos acceso a los objetos materiales, y por lo tanto que sólo podemos conocerlos en los modos subjetivamente determinados de nuestra percepción y nuestro pensa­ miento y no como son en sí mismos; esta excepción la constituyen nuestros propios cuerpos. Son objetos materiales en el tiempo y en el espacio, y se presentan como tales en todos los modos habituales ante nuestra percepción o la de otras personas; pero además de todo esto, cada uno de nosotros tiene un conocimiento directo de su propio cuer­ po desde el interior, y este conocimiento es radicalmente diferente de cualquier otro modo de percepción discutido hasta ahora. «Nos son dadas una existencia subjetiva y una existencia objetiva, un ser para sí y un ser para otros, una conciencia de nuestro propio ser y una concien­ cia de otras cosas, y nos son dadas de un modo fundamentalmente dife­ rente. Todo el mundo tiene un conocimiento directo de s i mismo, y sólo muy indirecto de todo lo demás. Este es el hecho y el problema»'.

Es sorprendente que Kant pasara por alto un hecho tan elemental dentro de este contexto, con todas las consecuencias fundamentales que hubiera tenido para su filosofía. Hizo muchas observaciones acer­ ca del sentido íntimo, pero nunca fue consciente del enorme alcance que tenía el hecho de que aquello en lo que se localizaba nuestro senti­ do íntimo fuera un objeto material. Tal vez la explicación de ello sea que, a pesar de que fue quien más contribuyó a liberarnos de las limita­ ciones a las que nos sometía la premisa de la dicotomía sujeto-objeto, estuvo inconscientemente bajo la influencia de esa premisa, al menos

hasta el grado de que no fue consciente de la materialidad del único ob­ jeto físico cuyo conocimiento no era explicable por su teoría del cono­ cimiento. Fuera como fuera, fue Schopenhauer quien hiao esta obser­ vación, y quien siguió sus consecuencias; y este es verdaderamente el punto de partida de su contribución independiente a la filosofía, pues hasta este instante de nuestra discusión no ha hecho más que ceñirse a Kant, aunque de un modo muy distinguido, mientras que a partir de ahora empieza a caminar por si mismo.

A esta sencilla observación que constituye el punto de partida de Schopenhauer se le suelen hacer las siguientes dos objeciones. Una es que nuestros cuerpos, por alguna extraña razón, no son verdaderamen­ te objetos materiales de la misma forma que lo son otros objetos mate­ riales. La otra objeción es que, aunque admitamos que nuestros cuer­ pos son objetos materiales, no son objetos de la observación ni del co­ nocimiento empírico de la misma forma que lo son otros objetos mate­ riales. Ambas objeciones son sencillamente falsas. Es cierto que no nos

gusta pensar que somos objetos materiales, y por alguna extraña razón

nos resulta difícil — tal vez ello tenga algo que ver con el descuido de Kant a este respecto— pero por supuesto somos objetos materiales. No digo que seamos sólo objetos materiales: pero sí lo somos en parte. Un elefante no es sólo un objeto material, también es un elefante, pero para ser un elefante necesita ser, entre otras cosas, un objeto material. Y nuestro caso es el mismo. Es esencial para nuestra seguridad y para nuestro bienestar que nunca olvidemos ni por un instante que somos objetos materiales, pues hemos de posicionar y gobernar nuestros cuer­ pos en un mundo de otros objetos potencialmente peligrosos: es lo que hacemos en todos los movimientos. Lo que es más, tratamos nuestros cuerpos como objetos físicos no sólo en nuestras acciones momentá­ neas, como detener con la mano una puerta batiente, o ponernos las gafas, sino en el interés que nos tomamos en mantener nuestro cuerpo limpio y cubierto, protejido de las llamas o de las miradas ofensivas, de los cantos cortantes o de los puntos afilados, o de peligrosos impactos con otros objetos. Si, a pesar de todos nuestros esfuerzos, alguna de sus parte se ensucia, se rasga, se quema o se rompe, nos ocupamos de llevar a cabo todas las actividades necesarias para limpiarlo o repararlo, como haríamos si se tratara de cualquier otro objeto.

Muy pocas personas, incluso entre quienes tienen creencias religio­ sas, dudan ya que la raza humana haya surgido mediante un proceso de evolución a partir de la naturaleza inorgánica e inanimada, y al menos es ese sentido pertenece a la naturaleza. Nuestros cuerpos están hechos del mismo material que el resto del mundo; de hecho, crecen y se man­ tienen mediante un intercambio de materia directo y continuo con él: todos los días introducimos materia del mundo externo en nuestros cuerpos y expulsamos parte de ella al exterior, la parte que retenemos

entra en formar parte de nuestra sustancia personal. Podemos especifi­ car aquello de lo que estamos hechos, así como podemos especificar este hecho de cualquier otro objeto: dicho de una forma muy general, estamos compuestos de un 60 por 100 de agua, cantidades variables de carbono, hidrógeno y nitrógeno, más una lista de ingredientes que se reduce a cantidades pequeñas como 2 por 100 de calcio y 1,4 por 100 de fósforo, y aún a 0,3 por 100 de potasio, 0,2 por 100 de sodio, menos de un 0,008 por 100 de hierro y aproximadamente un 0,003 por 100 de zinc. Todos los átomos del universo material, incluidos aquellos que componen nuestro cuerpo, tienen la misma estructura interna básica; y los protones, neutrones y electrones de cualquier átomo son iguales a los de todos los demás. De manera que el mundo físico se compone de una misma sustancia todo él, y cada uno de nosotros está hecho del mismo material que el resto de él. A este respecto, formamos un con­ junto no sólo con los animales y con las plantas, sino con los metales y los gases, con todo lo que hay: las estrellas más lejanas del cosmos se componen de los mismos elementos fundamentales que nuestros cuer­ pos. De manera que la idea de que en algún extraño sentido no seamos verdaderamente objetos materiales es insostenible, aunque, repito, esto no significa que estos objetos materiales sean verdaderamente noso­ tros: ese es otro tema. Lo fundamental es lo siguiente: el hecho de que tengamos un conocimiento directo de estos objetos materiales desde el interior no ha de explicarse partiendo de la base de que estén hechos de algo diferente de aquello de lo que están hechos otros objetos materia­ les. No es así.

Tampoco se puede sostener seriamente que nuestros cuerpos sean percibidos o conocidos del mismo modo que lo son otros cuerpos físi­ cos. Para cualquiera que nos encuentre en su campo de visión seremos un objeto material con las mismas características que cualquier otro objeto material: tamaño, forma, color, textura etc., de hecho bajo una luz engañosa, o si estamos en el limite de su campo visual, es posible que nos confunda con algo como un árbol o una columna, o una faro­ la, o un abrigo colgado en un perchero. Tenemos peso, masa, exten­ sión. Se puede tropezar con nosotros, como se puede tropezar con un mueble. Es posible cogernos y transportarnos. Podemos entrometer­ nos en el camino de otra persona, quitarle la luz, caer sobre ella y da­ ñarla, incluso podemos desplomamos sobre ella y matarla. Emitimos sonidos cuando se nos golpea o se nos mueve. Despedimos una serie de olores, incluso una serie de sabores. Todo lo que ya se ha dicho acerca de las diversas formas en las que se conoce una manzana se puede apli­ car a nuestro cuerpo. Sobre la mesa de un anatomista, nuestro cuerpo podría ser diseccionado para la instrucción de alumnos de medicina en el mismo sentido técnico en que lo podría ser cualquier otro objeto de la observación empírica. Incluso obtenemos conocimiento de nuestro

cuerpo en gran medida del mismo modo en que otras personas obtie­ nen conocimiento de nuestro cuerpo, mediante los sentidos de la vista y del tacto. Estamos acostumbrados a la vista de nosotros mismos en un espejo, y de hecho el único modo que tenemos de saber cómo es nuestra cara es a través de reflejos externos y fotografías. Cuando mira­ mos hacia abajo, vemos de barbilla hacia abajo un objeto físico en el es­ pacio externo, y lo vemos en su relación con los objetos que lo rodean. Sólo por esto, y por el modo en que lo percibimos con las manos, esta­ mos familiarizados con su forma su superficie y sus texturas. «Un ciego sin manos jamás llegaría a conocer su forma»* 2. El conocimiento de nuestro cuerpo como objeto material en el espacio — como conoci­ miento obtenido a través de los órganos sensoriales— es indispensable para nuestra capacidad de funcionar como ser humano normal. No es una alternativa, ni un sustituto del conocimiento que tenemos de él a través del sentido íntimo.

De manera que se puede afirmar rotundamente que nuestros cuer­ pos son objetos materiales en el más pleno sentido de la palabra, que están hechos de la misma materia que los demás objetos materiales, y que son cognoscibles por los sujetos perceptores de la misma manera que lo son otros objetos materiales. Sin embargo, además de todo ello los conocemos de un modo completamente diferente, desde fuera. Cada uno de nosotros tiene este conocimiento interno exclusivamente de un cuerpo, y en virtud de este conocimiento somos individuos. Te­ nemos un conocimiento interno directo, no sensorial, no intelectual de este objeto material y sólo de él: el resto del universo lo conocemos exclusivamente desde fuera, a través de las representaciones de los sen­ tidos y del intelecto, que en sí mismas son funciones de los órganos fí­ sicos, que son partes de este cuerpo nuestro — lo que significa que nuestro conocimiento de todos los demás cuerpos es obtenido desde el punto de vista de éste y de su posición en el tiempo y en el espacio. Esta individualización, y el hecho de que todo conocer sea sólo para un in­ dividuo (por no mencionar el hecho de que haya una dicotomía entre conocer y ser, de suerte que ni siquiera sabemos lo que somos) — estas cosas están muy cercanas al núcleo del misterio de la vida. «Nuestro conocimiento... trae consigo que cada uno de nosotros, aun siendo uno, pueda conocer a todos los demás. Esta misma limitación crea la necesidad de la filosofía»*.

El hecho de que cada individuo no pueda tener conocimiento di­ recto de nada que no sea su propio cuerpo ha dado lugar a que más de uno llegue a pensar o a temer que es posible que él mismo sea lo único que exista realmente, y todo lo demás no sea más que una mera repre­

2 E l mundo como voluntad y representación, i 30. 2 E l mundo como voluntad y representación, i 94.

sentación. Esta posibilidad se la plantean muchas personas durante el periodo normal de desarrollo en el que el individuo está más cerrado sobre sí y está más preocupado por su identidad, a saber, la adolescen­ cia. El nombre de este proceso — de la creencia de que uno mismo es lo único que existe— es egoísmo teórico o solipsismo. Schopenhauer lo consideraba lógicamente irrefutable, pero ello no le preocupaba ma­ yormente. «El egoísmo teórico no se puede refutar con argumentacio­ nes. Sin embargo, en la filosofía no ha sido empleado de hecho más que como sofisma escéptico, es decir, como ficción. Como convicción seria sólo le podríamos encontrar en los manicomios, y en esos casos no necesitaría pruebas, sino cura. Por consiguiente... no consideramos este argumento del egoísmo teórico, que el escepticismo hace suyo, más que como un fortín de frontera, que no puede tomarse, pero cuya guarnición no puede salir tampoco, por lo cual podemos pasar junto a él y dejarle a la espalda sin el menor peligro»4.

Siempre me ha parecido que se puede refutar el solipsismo median­ te uno de esos extraños argumentos — como aquel acerca de la ruptura de códigos— que no son conclusivos lógicamente y que sin embargo es imposible no aceptar racionalmente. Si sólo existe uno mismo, uno mismo ha tenido que crear toda la música que haya escuchado jamás, todas las obras de teatro que haya visto jamás, todos los libros que haya leído jamás, lo que significa que ha creado, entre otras muchas cosas, todas las obras de Shakespeare, todas las sinfonías de Beethoven, todas las óperas de Wagner (por no mencionar las filosofías de los grandes fi­ lósofos); y por supuesto, es lógicamente posible que así sea, y sin duda es imposible demostrarnos a nosotros mismos que no es así. Pero en­ cuentro que es igualmente imposible concebir que pueda pensar esto alguien que no esté tan loco como lo estuvo Nietzsche durante los últi­ mos años de su vida, en los que llegó a enorgullecerse ante los demás de no haber llevado su egoísmo tan lejos como para desistir de la creación del mundo.

Dado que no creo esto, acepto como hecho indiscutible que existen otros individuos aparte de yo mismo, que tienen un conocimiento di­ recto de sus cuerpos mediante un sentido íntimo, tal y como yo lo ten­ go del mío, y que su mundo de fenómenos en el tiempo y en el espacio me contiene a mí como objeto empírico, al igual que mi mundo los contiene a ellos. En este mundo empírico, si no tuviéramos un conoci­ miento interior de nosotros mismos, nuestros movimientos físicos y los de todos los demás individuos nos parecerían iguales a todos los movimientos de los objetos físicos externos, y se nos presentarían en un principio como misteriosos, sólo podríamos comprenderlos desde fuera. Hay tipos de enfermedades mentales en los que el pacien­

te tiene la sensación de que sus manos son objetos independientes que se mueven delante de él. Algo parecido a esto es lo que sentimos todos en la primera infancia: hasta los cuatro o cinco meses el ser hu­ mano normal no aprende a reconocer sus pies, esos objetos con cuya cercanía está familiarizado desde hace tanto tiempo. (Nótese la palabra

aprende: observamos los movimientos de estos objetos físicos en el espa­

cio externo durante semanas, y con gran atención, antes de que se nos ocurra que son nuestros, antes de que de hecho sean nuestros.) Si yo fuera exclusivamente un sujeto perceptor, y otros seres humanos fue­ ran lo que son, percibiría el movimiento de sus mandíbulas y oiría los sonidos emitidos; observaría que de pronto se ponían bruscamente en movimiento y que de pronto se detenían; vería cómo se plegaban en un asiento y como se desplegaban al ponerse de pie; y los únicos caminos que me quedarían para darle algún sentido a todo ello serían aquellos de los que dispongo en mi observación y mi comprensión del resto del mundo materials. Lo que en la práctica hace que sea de otro modo es que soy como todas personas, y sé por propia experiencia que todas es­ tas acciones suyas son actos de voluntad, acompañados por una clase de autoconocimiento interno que, si yo no la poseyera, me sería impo­ sible de concebir. Y sólo puede entenserse así.

Es esencial no caer en el error de suponer que los movimientos del cuerpo son causados por los actos de voluntad. «El acto de voluntad y la acción del cuerpo no son dos estados diferentes, conocidos objetiva­ mente y unidos por la ley de causalidad, no están en la relación de cau­ sa y efecto, sino que son una misma cosa que se da de dos maneras completamente distintas: una vez inmediatamente y otra en la intui­ ción para el entendimiento. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de voluntad objetivado, es decir, dado en la intuición. Además, ya veremos que esto mismo se puede decir de cada uno de los movimien­ tos del cuerpo, no sólo de los motivados, sino también de los involun­ tarios y ocasionados por estímulos; en suma, que el campo entero no es otra cosa que la voluntad objetivada, es decir, convertida en represen­ tación»5 6. Si me levanto de esta silla en la que estoy sentado, voy a la ha­ bitación de al lado, cojo de una estantería un libro del que voy a sacar una cita, y vuelvo con él a mi mesa de trabajo, no es que cada uno de los

5 Los filósofos empíricos formularon en estos términos uno de sus problemas funda­ mentales, lo que ellos llaman el problema de las otras mentes: ¿cómo podemos conocer que hay otras mentes además de las nuestras si no son accesibles a nuestros sentidos y si lo único que observamos es cuerpos y movimientos, incluyendo por supuesto los sonidos que produ­ cen dichos movimientos? Algunos han tratado de solucionarlo diciendo que los movimien­ tos corporales de las personas son creación de sus mentes. Pero la formulación inicial del pro­ blema incluye la falsa premisa de que todo nuestro conocimiento del mundo, incluido el co­ nocimiento de otras personas, se deriva de la observación a través de los órganos del sentido externo y del intelecto.

actos voluntarios que constituyan esta serie vaya precedido de un acto de voluntad invisible que ponga en marcha las palancas que a su vez realicen los movimientos físicos, como si mi cuerpo fuera un vehículo manejado desde el interior por un conductor invisible. El acto volun­ tario es el acto de voluntad. El hecho de que Schopenhauer utilice el sustantivo «voluntad» dentro de este contexto es desafortunado, pues puede parecer que se refiere a una entidad continua. No hay tal enti­ dad: sólo existen nuestros actos, que conocemos tal y como ocurren, en el momento en que ocurren, estén o no relacionados entre sí. De este modo, el conocimiento directo que tenemos de nuestra propia volición no es conocimiento de una entidad sino conocimiento de una actividad: tal y como la conocemos nuestra volición es pura actividad.

Ciento treinta y un años después de que Schopenhauer expusiera su doctrina, algo parecido a ella constituyó la tesis fundamental de la obra de Gilbert Ryle The Concept ofM ind, publicada en 1949. «Los tropiezos y las caídas del payaso son obra de su mente, pues son sus chistes... Tro­ pezarse a propósito es un proceso corporal y mental, pero no constitu­ ye dos procesos, como el proceso de tener la intención de tropezar y, a consecuencia de ello, el proceso de tropezar. Sin embargo, es difícil acabar con un viejo mito. Seguimos sintiéndonos tentados de pensar que si las bufonadas del payaso reflejan esmero, juicio, ingenio y apre­ ciación del ánimo de los espectadores, en la cabe&i del payaso ha de te­ ner lugar una representación complementaria a la que tiene lugar en el escenario. Si está pensando lo que está haciendo, tras su cara maquilla­ da tiene que producirse una operación cogitativa que no presenciamos