Hemos sugerido que la tesis del realismo metafísico es en principio compatible con la teoría de Hume, aunque él mismo no la pueda aceptar o recomendar debido a la clara imposibilidad de verificar la existencia de entidades más allá de los límites de nuestras percepciones mentales. Por ello, cada vez que nosotros utilizamos expresiones como “esta mesa” o “aquella lámpara”, aunque pensemos que nos referimos directamente a entidades extramentales en el espacio-tiempo, lo que realmente sucede es que solo tenemos la garantía epistémica de que accedemos a un grupo de percepciones cuya existencia depende constitutivamente de nuestra subjetividad. La naturaleza subjetiva y mental de todo aquello que se nos manifiesta inmediatamente de manera consciente nos impone un desafío a la hora de preguntarnos cómo es posible entender, pensar o creer en algo que, en principio, no podemos concebir distintamente. En opinión de Hume, aquellos filósofos que postulan la existencia de una realidad extramental inventan arbitrariamente un nuevo grupo de percepciones —percepciones imperceptibles— o suponen la existencia de entidades cuya naturaleza no corresponde a la de nuestras percepciones.
Los filósofos niegan que nuestras percepciones semejantes sean idénticas y continuamente la misma cosa y, sin embargo, muestran una inclinación tan grande a creer en ello que inventan arbitrariamente un nuevo grupo de percepciones, con el fin de atribuir a ellas esas cualidades. Adviértase que he dicho un nuevo grupo de percepciones; en efecto, en general podemos muy bien suponer que los objetos no sean en su naturaleza exactamente lo mismo que las percepciones, pero nos es imposible concebir distintamente tal cosa. (THN 1.4.2.56; SBN 218)
La teoría de las ideas de Hume parece excluir la posibilidad de que algo inconcebible distintamente —algo que no podemos concebir como siendo específicamente diferente a una percepción— pueda otorgarle contenido a una creencia. De hecho, Hume es enfático al escribir en letras mayúsculas que una creencia es siempre una “idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente” (THN 1.3.7.5; SBN 96), restringiendo, de esta manera, el ámbito de lo creíble al dominio de aquello que podemos concebir distintamente, es decir, al dominio de las percepciones. Sin embargo, en el pasaje anterior Hume sugiere que es plausible suponer algo que de hecho es imposible concebir distintamente. Para interpretar adecuadamente lo que Hume afirma en este pasaje, es importante tener en cuenta que la discusión con respecto a nuestra creencia en el mundo externo es diferente a la discusión humeana sobre la necesidad causal. Aquí no hay impresión de reflexión o sentimiento alguno que pueda servir de contenido vivaz para nuestra creencia. Por esta razón, Hume indica con cautela que los filósofos inventan arbitrariamente un nuevo grupo de percepciones y que la idea de existencia continua es, estrictamente hablando, una ficción que suponemos147.
Un primer punto crucial del pasaje (THN 1.4.2.56; SBN 218), es la distinción presente en los textos humeanos entre lo que podemos solo suponer y aquello que podemos concebir. En términos generales, Hume sugiere que suponer algo está relacionado directamente con las inclinaciones o propensiones de nuestra imaginación, facultad que arbitrariamente puede inventar o fingir prácticamente cualquier cosa. En cambio, concebir algo parece requerir no solo la presencia de una idea o contenido mental, sino también una concepción clara de ella. En este sentido, el criterio general que se impone a lo largo de la obra de Hume tiene como consecuencia que los requisitos epistémicos necesarios para concebir una idea son más restrictivos que aquellos requisitos que la imaginación debe satisfacer, considerada como una inclinación natural al suponer algo. Para ejemplificar esto podemos citar un célebre pasaje de la obra de Richard Price (1758), en el cual se sugiere que el uso de la expresión suponer en el siglo XVIII tardío carece prácticamente de toda restricción epistémica. A juicio de Price (1758) sería incluso posible suponer contradicciones:
Suponer y concebir no son lo mismo. No hay absurdo alguno que yo no pueda suponer; pero no se sigue de esto, que no exista absurdo que yo no pueda concebir. Un creyente en la transubstanciación puede suponer que Cristo tomó su cuerpo en sus manos y se lo dio a los discípulos; pero si el creyente dijera que posee una concepción clara y distinta de esto, haría de sí mismo un ridículo sólo comparable al que hubiera hecho si él dijera que vio esto. (Price 1758, 279 Nota A)
Parece evidente que en ambos casos —al concebir y al suponer— hay algo de lo que somos conscientes, es decir, lo que podríamos llamar el contenido concebido o supuesto148. Sin embargo, cuando concebimos, normalmente nos referimos a aquellas
circunstancias en que el contenido pensado es una percepción que posee atributos (claridad, distinción, especificidad, etc.) que en ningún caso podríamos atribuirle a los contenidos de nuestras suposiciones. El motivo por el cual los contenidos de nuestros supuestos no poseen los atributos propios de las percepciones que concebimos se funda en el principio empírico de Hume, tesis según la cual “todas nuestras ideas simples, en
su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente” (THN 1.1.1.7; SBN 4)149.
La claridad o especificidad propia de aquello que podemos concebir radicaría en el hecho de que estamos pensando en contenidos que necesariamente satisfacen el principio empírico humeano. En estricto rigor, concebir está asociado a percepciones que son empíricamente verificables, es decir, a impresiones o ideas cuyo origen se encuentra en la experiencia inmediata del sujeto que piensa, siente o percibe. Lo concebible se restringe normalmente a aquellos contenidos mentales cuyo origen puede rastrearse hasta nuestra experiencia sensorial150. Esto explica y justifica la tesis humeana según la cual es
imposible concebir distintamente entidades espaciotemporales o cualquier otra cosa de naturaleza diferente a nuestras percepciones151.
Tomando en consideración las observaciones anteriores, es evidente que la idea de la existencia de una entidad específicamente diferente de una percepción es algo inverificable y, por lo mismo, imposible de concebir distintamente. En términos humeanos, se trata de un supuesto, es decir, de un producto arbitrario de la imaginación, de una ficción o invención. Ahora bien, hemos argumentado que en rigor Hume normalmente restringe lo concebible al dominio de nuestras percepciones. Qué son entonces estas suposiciones, ficciones o productos arbitrarios de la imaginación en el contexto de nuestra discusión acerca del realismo metafísico? Todo parece indicar que se trata de contenidos mentales que no figuran en las categorías tradicionales que Hume menciona explícitamente en los pasajes en que introduce su teoría de las ideas152.
Una de las estrategias para comprender la naturaleza de estas suposiciones o productos arbitrarios de la imaginación, es apelar a la posibilidad de que, dentro de la teoría de las ideas, haya cabida para un conjunto de ideas que no satisfacen el principio empírico y que, por lo tanto, a diferencia de nuestras ideas claras y distintas que son copias de impresiones, sean de naturaleza oscura y confusa. Esta estrategia ha cobrado popularidad dentro de los intérpretes del Nuevo Hume. Wright (1995/86, 226-7, 232 y 234; 183, 106-111), por ejemplo, ha argumentado que la distinción entre concebir y suponer debe entenderse como una distinción entre dos tipos de ideas: (i) ideas claras y distintas, y (ii) ideas confusas y oscuras. A su juicio, las suposiciones pertenecen a la segunda categoría, ya que pese a que su contenido es proporcionado indirectamente por percepciones, estas no son copias de impresiones y, por lo mismo, no son verificables empíricamente.
Si asumimos que lo dicho por Wright es consistente con la teoría de Hume, a pesar de que la evidencia textual es mezquina, habría ideas positivas (aquellas claras y distintas que satisfacen el principio empírico) e ideas negativas (aquellas oscuras y confusas que no satisfacen el principio empírico). De acuerdo a esta interpretación, Hume ocuparía expresiones como suponer, fingir o inventar arbitrariamente para referirse a algunas situaciones en que los contenidos de la mente no satisfacen los fundamentos empírico-perceptuales de su doctrina oficial. Habría que preguntarse entonces cuál es la justificación que tiene Wright y otros comentaristas contemporáneos para referirse a estos contenidos como ideas. Esto es clave, ya que si hay ideas negativas, además de las
positivas (percepciones), podríamos explicar con mayor detalle cómo es que podemos creer en la existencia de un mundo externo153.
En su comentario sobre la idea de existencia externa, Hume es enfático al señalar que es “imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones” (THN 1.2.6.8; SBN 67). Por qué Hume nos habla de idea de existencia externa, pese a que reconoce que es imposible tener una idea de algo específicamente diferente a nuestras percepciones? Strawson (1989; 2000), otro de los eminentes intérpretes del movimiento de los Nuevos Humeanos, sugiere que en este pasaje Hume está utilizando la expresión específicamente distinto para significar de una especie o clase diferente. La intención de Hume sería simplemente recordarle al lector que es imposible formar una idea que sea de una clase o especie diferente a nuestras percepciones. La explicación de por qué no podemos realizar esto parece evidente:
Por qué no? Porque el contenido de nuestras ideas es enteramente derivado o copiado de nuestras impresiones y, como tal, el contenido copiado de una impresión nunca podrá ser una representación genuina de un objeto externo. Un objeto externo es por hipótesis algo esencialmente no mental y obviamente de una especie completamente dife rente de algo esencialmente mental como una impresión o una idea. (Strawson 2000, 36)
En este contexto, la propuesta de Hume sería que no podemos concebir una entidad Real. Esto se sigue de lo dicho anteriormente respecto de la noción de concebir en Hume, la cual en rigor está restringida a todo contenido mental claro y distinto, es decir, a todo contenido mental que satisfaga los requerimientos del principio empírico de copia. Estos contenidos son las percepciones, ya sean impresiones o ideas. Cómo es que podemos hablar de la idea de un objeto externo? A juicio de Strawson, la clave se encontraría en un pasaje que viene inmediatamente después de la observación humeana acerca de la clase o especie de cosas que podemos concebir, me refiero al pasaje donde Hume parece asumir sin problemas que, a pesar de que no podemos concebir la idea de existencia externa, sí podemos formar “algún tipo de concepción de objetos externos” (Strawson 2000, 36):
A lo más que podemos llegar al concebir objetos externos, cuando se suponen específicamente distintos de nuestras percepciones, es a formar una idea relativa de ellos, sin pretender la comprensión de los objetos relacionados. (THN 1.2.6.9; SBN 68)
Este pasaje es de suma importancia, ya que Hume no solo menciona nuevamente la diferencia entre concebir y suponer, sino que además nos dice que cuando suponemos algo específicamente diferente a nuestras percepciones —un objeto externo o entidad Real—, lo que hacemos es formar una idea relativa de estas entidades u objetos extramentales, sin llegar en ningún momento a comprender la naturaleza de estos objetos que suponemos que existen. Strawson (2000, 36) indica que las ideas relativas no deben ser consideradas como ideas en el sentido positivo y referencialmente eficaz que caracteriza a las percepciones dentro de la teoría de las ideas de Hume. Es decir, las ideas relativas no satisfacen el principio empírico de copia y funcionan solo como concepciones no positivas que carecen por completo de especificaciones sobre la
naturaleza de las entidades a las que supuestamente refieren.
Desde la perspectiva de nuestro conocimiento, el contenido de estas ideas relativas sería inerte, pero en ningún caso se trataría de ideas incoherentes, contradictorias o carentes de significado154. Strawson señala que si la idea de una entidad Real u objeto
extramental fuera incoherente, contradictoria o carente de significado, Hume claramente no habría dicho, refiriéndose a las teorías sobre la existencia externa, que “debemos confiar implícitamente en nuestros sentidos” (THN 1.4.2.56; SBN 217) como garantía de nuestra creencia natural en cuerpos externos o que, a pesar de los argumentos escépticos, él está seguro de que el lector del THN, sea cual fuere su opinión en este momento, “dentro de una hora estará convencido de que hay un mundo externo y uno interno” (THN 1.4.2.57; SBN 218). La sugerencia de Strawson (2000, 38) es que la conclusión de los pasajes sobre el escepticismo acerca de los sentidos (THN 1.4.2.1-57; SBN 187-218) no es que no hay objetos externos o que la idea de un mundo externo poblado por entidades Reales sea incoherente o contradictoria, sino simplemente que no hay justificación epistémica para nuestra creencia en estos objetos y, adicionalmente, que hay algo profundamente problemático en nuestra idea de un mundo externo, ya que esta es un supuesto, cuyo contenido no satisface los requerimientos fundamentales de la teoría oficial de las ideas de Hume (principio empírico):
En otras palabras: que existan objetos externos tiene que ser verdadero o falso, pero no sabemos si uno u otro. A fortiori, la suposición —y creencia natural— de que hay objetos externos es inteligible y, por lo tanto, significativa. Hume mismo asume que es verdadera, ya que la creencia de que es verdadera es parte de la creencia natural. (Strawson 2000, 38)
Su segundo punto es que, sin embargo, hay algo profundamente problemático, incompleto, equívoco y defectuoso, relativo, inadecuado, inexacto, impreciso, imperfecto, vulgar, vago, incierto, confuso, indistinto, ‘ficticio’ (ver THN 267, THN 218, THN 160, THN 639, EHU 67n, EHU 76, EHU 77n) respecto de cualquier concepción de objetos externos (…) (Strawson 2000, 38)
Dejando a un lado algunas diferencias importantes155, Strawson (1989; 2000) parece
estar de acuerdo con Wright (1986; 1995) en que la clave para entender la diferencia entre suponer y concebir en la obra de Hume se encuentra en la distinción entre ideas positivas (no relativas), que satisfacen los requerimientos básicos de la teoría de las ideas humeana, particularmente el principio empírico de copia, e ideas negativas (ideas relativas cuyo contenido es oscuro y confuso), que no satisfacen estos requerimientos básicos y que, sin embargo, nuestra imaginación forma de manera natural.
Las ideas relativas nos permitirían formar pensamientos acerca de una dimensión ontológica imperceptible —pensamientos acerca de entidades Reales más allá de los límites mentales de nuestras percepciones—, para la cual nuestras expresiones “mundo externo” (THN 1.4.2.57; SBN 218) u objeto externo serían adecuadas. Sin embargo, la apelación teórica a las ideas relativas con el objetivo de fundar una interpretación metafísica realista de la obra de Hume ha sido, al mismo tiempo, blanco de innumerables críticas. Un ataque habitual es que Hume menciona estas ideas relativas brevemente y en muy pocos pasajes, lo cual podría motivar la tesis de que se está sobredimensionando su importancia exegética (Blackburn 2000, 101-102). Esto no parece del todo convincente,
ya que hemos visto que hay innumerables pasajes del THN y de la EHU, particularmente aquellos episodios en que Hume distingue entre nuestras percepciones y los objetos tal cual estos son con independencia de nuestra experiencia156, en los que Hume parece
estar, en realidad, suponiendo que existen entidades Reales. Pese a que Hume no menciona explícitamente las ideas relativas en estos pasajes, perfectamente podría estar apelando de manera implícita a ellas. Además, existe evidencia histórica importante que sugiere que Hume estaba familiarizado con la distinción entre ideas positivas e ideas relativas y que de hecho la habría recibido de sus predecesores empiristas Locke y Berkeley157.
Otra crítica, a mi juicio más robusta, se desprende precisamente de la imposibilidad de verificar o respaldar empíricamente en nuestras impresiones el contenido de estas ideas relativas. La imposibilidad de corroborar el contenido de las ideas relativas o suposiciones sobre la base de nuestra experiencia hace que estos contenidos sean imprecisos, vagos, oscuros, confusos, etc. Si esto es así, entonces estas ideas negativas o suposiciones no serían lo suficientemente específicas como para determinar un tipo de entidad en particular como responsable causal de lo que sucede en nuestra vida mental. Cualquier idea relativa, al ser confusa, deja abierta una excesiva gama de posibilidades ontológicas. Además, Hume mismo indica que al suponer o imaginar la existencia continua de cuerpos externos “nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos” (THN 1.2.6.8; SBN 67-68). Por qué aceptar, entonces, un realismo metafísico de objetos materiales? En un agudo comentario a la propuesta de los Nuevos Humeanos, Winkler (2000) dice que la imposibilidad de verificar nuestra creencia en cuerpos externos permite que cualquier hipótesis sea en principio compatible con la propuesta escéptica de Hume, incluso la tesis inmaterialista:
(…) la suposición de objetos específicamente diferentes no es una forma de realismo, tal como se entiende usualmente el realismo. Si la x que es específicamente diferente de nuestras percepciones es inconcebible, tal como Hume insiste (y Strawson y Wright parecen aceptar), entonces no tenemos forma de concebir (y por lo tanto no tenemos manera de conocer) que x es un objeto físico y no un espíritu (el genio maligno de Descartes es un objeto tan específicamente diferente como un objeto físico, y el Dios de Berkeley es un objeto tan específicamente diferente como un objeto físico). Se sigue que la suposición de un objeto específicamente diferente no es menos compatible con el inmaterialismo que con el realismo, y de ello parece seguirse que no se trata para nada de una forma de realismo. (Winkler 2000, 79)
La posibilidad de una lectura inmaterialista, tal como la que propone Winkler, es sin duda, un cuestionamiento directo a la iniciativa que postula las ideas relativas como un mecanismo de acceso indirecto a un realismo metafísico de entidades ubicadas en el espacio-tiempo. Si nuestra creencia en el mundo de cuerpos físicos se nutre de supuestos o ideas relativas que, por definición, son inverificables, por qué no plantear alternativas idealistas, inmaterialistas o incluso ocasionalistas? El mismo Hume repara en este punto, en un pasaje de suma importancia citado por Winkler (2000, 79):
Por qué argumento puede demostrarse que las percepciones de la mente han de ser causadas por objetos externos, totalmente distinto de ellas, aunque pareciéndose a ellas (si eso es posible), y no
pueden surgir ni por la energía de la mente misma ni por la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o por alguna otra causa que nos sea aún más desconocida? (EHU 12.1.11; SBN 152-3)
Esta última objeción es algo que el realista metafísico, que postula la existencia de un mundo de objetos en el espacio-tiempo, más allá de nuestras percepciones, no puede pasar por alto. Si bien en la EHU y en el THN hay elementos que nos permitirían comprender el contenido de nuestra creencia en un mundo externo apelando a suposiciones o ideas relativas, la inverificabilidad empírica y oscuridad de sus contenidos deja nuevamente a la interpretación escéptica realista de Hume en una situación incómoda. Hume efectivamente afirma que aquellos que niegan o rechazan la creencia en el mundo externo son “unos pocos escépticos extravagantes (…) que, por lo demás, sostienen esa opinión únicamente de palabra, pues jamás fueron capaces de creer sinceramente en ella” (THN 1.4.2.50; SBN 214). Pero esta afirmación en ningún caso es suficiente como para respaldar sin reparos la posición de Strawson (1989; 2000) o Wright (1986; 1995), o para estipular de forma independiente y con toda seguridad que estas ideas relativas y oscuras que constituyen nuestras suposiciones le permiten a Hume comprometerse filosóficamente con un realismo metafísico de entidades espacio- temporales.
En un reciente libro, Kail (2007) sugiere que los pasajes citados por Strawson (1989; 2000) son pertinentes, pero que lamentablemente sus comentarios van en la dirección equivocada por el hecho de ser vulnerables a las consideraciones hechas por los críticos del realismo metafísico, que centran sus ataques en el hecho de que el contenido de las