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Zenón, discípulo de Parménides, tenía por costumbre ejercitarse en una cierta gimnasia mental: desarrollaba argumentos que hicieran convincentes

una tesis y también la contraria. Sócrates (Fedro, 262b) alude a esta habilidad de Zenón, cuando habla de un Palamedes de Elea «que hablaba con tanto arte que las mismas cosas aparecían ante sus oyentes como semejantes y desemejantes, unas y múltiples, permanentes y transitorias».

Una de las consecuencias que el descubrimiento de la dialéctica, pues de ese arte estamos hablando, trae consigo, es que capacita a los hombres para modificar la percepción que de los hechos tienen otros hombres. Esto es algo claro: Tucídides nos mostró unos espartanos que votaron la guerra, «no tanto porque hubieran sido persuadidos por los discursos de los aliados», cuanto por el temor que les inspiraban los hechos de los atenienses observados por ellos. Pero no todos habían recibido la formación espartana. La costumbre de ver las cosas por uno mismo es rara y difícil de adquirir. Lo habitual es que los hombres se dejen seducir, para obrar en un sentido u otro, por los bellos dis- cursos. El mismo Sócrates no era ni mucho menos inmune a esa seducción Resultaba evidente la ventaja que el descubrimiento de la dialéctica traía con- sigo: el que sea diestro en ella y pueda enseñar esa destreza a otro se hará rico.

Efectivamente, los padres de los jóvenes atenienses de buena familia, y Sófocles era uno de ellos, pagaron bastante dinero a aquellos que pudieron hacer de sus hijos unos personajes elocuentes. Sócrates define al sofista, pues de este personaje hablamos, como un «tendero que vende los géneros del alma» (Protágoras. 312 e).

Protágoras, que aprendió de Zenón la dialéctica, el arte de componer dis- cursos dobles, cobraba cien minas de salario, suma impensable ni aún para el mejor artista de la época. Por otra parte —dice Plutarco— que existían des- de la época de Solón ciertos maestros que instruían a los jóvenes en el arte de gobernar. Uno de ellos fue Mneséfilo, maestro de T emístocles; pero después cuando los instructores «trasladaron su ejercicio de las obras a las palabras... a estos se les dio el nombre de sofistas»19_.

Los antiguos maestros enseñaban «las obras», es decir a gobernar; los nuevos enseñan «las palabras», es decir a convencer. Ahora se entiende por qué cobraban tanto los sofistas: en Atenas se podía llegar lejos si se sabía convencer.

El alumno pagará lo que pida el maestro, y aún le parecerá poco, porque sabe que armado de esta persuasiva manera, puede conseguir sentencia favo- rable en el tribunal y dominar la asamblea. Estos eran, cada vez más, en Ate- nas los órganos del poder.

Por eso dice Gorgias: «¡si tú supieras, Sócrates! ¡Si supieras que en cierto modo tiene en sus manos la retórica todos los poderes! (Gorgias 455 d).

Sócrates lo sabía, era un convencido con respecto a la omnipotencia del dis- curso. Pero dudaba de que un hombre pudiera poseer y controlar ese discur- so eficaz y enseñarlo a otros. El lenguaje —dice Sócrates— es un dios.

El lleva por donde quiera a los hombres, no los hombres a él. Los elemen- tos de ese dios son las palabras. Para formar una palabra, se reúnen diversas letras que se agrupan, a su vez, en sílabas. Cada palabra contiene una sílaba que porta el significado general, el resto de letras sirven para matizar ese sig- nificado, para revelar con exactitud el concepto al que la palabra alude.

Un lenguaje será tanto más exacto, más verdadero, cuanto más clara- mente pueda expresar los conceptos. El concepto, es además de la parte esen- cial de una palabra, el ser verdadero de la cosa, su realidad no se muestra en el continuo fluir de la sensación, sino en la estabilidad del concepto.

Ahora bien, esa estabilidad del concepto proviene de una cierta parte del hombre, su alma, que, por estar en contacto con lo divino, puede producirlo. El concepto y su expresión, la palabra, «inventan» efectivamente las cosas, pero no a su antojo, como dice Protágoras; sino siguiendo un modelo que, naturalmente, es el concepto que los dioses tienen de las cosas y su expresión: el nombre que a esas cosas dan los dioses. Porque a las mismas cosas, según muestra Homero, los hombres llaman de una manera y los dioses de otra; pero es evidente que son los dioses «los que dan con exactitud esos nombres» (Cratilo 391 d).

Si hemos dicho que el lenguaje es un dios, que actúa a través de los hom- bres, ¿cómo se explica esa discrepancia, en lo referente a la exactitud, entre los nombres que dan los hombres a las cosas y los que les dan los dioses? Es que el lenguaje de los hombres no es exactamente el que usan los dioses, sino un hijo suyo. Por él los hombres pueden conocer todo, por eso lo llaman Pan. Es hijo de Hermes, «el que imaginó la palabra», y «posee una doble naturale- za: elegante y fino en la parte superior, rudo y semejante a aun macho cabrío en la parte inferior. Y Pan es o bien el lenguaje mismo o el hermano del len- guaje, si es verdaderamente hijo de Hermes» ( Cratilo 408 a). Los hombres, pues, poseídos por ese dios de naturaleza doble, pueden emitir palabras exac- tas y divinas o palabras «trágicas», donde se encuentran «para la mayoría las fábulas y las mentiras» (Crat. 408 a).

Usando la parte divina y superior del lenguaje, la que tiene de racional, se puede llegar a la certeza: a ver reflejada en el concepto la realidad o la ausen- cia de realidad de la cosa. Una vez obtenida, la certeza, es para todos. T odo hombre que siga la misma trayectoria llegará a idéntica conclusión. La dia- léctica, el método de «las preguntas y respuestas», no es otra cosa que un ins- trumento, no inventado por el hombre que lo usa, sino presente en el lengua- je; para determinar la certeza o el error en los conceptos y en los juicios.

La dialéctica es, por tanto, un camino común que lleva a todos los hom- bres al mismo sitio.

Se pueden seguir desde luego otras trayectorias, pero todas ellas pertene- cen a la naturaleza caprina del lenguaje. Se pueden urdir fábulas usando el lenguaje, y mentiras, pero tampoco la voluntad del usuario se impone aquí, sino las leyes del lenguaje. Las fábulas deben guardar coherencia en todas sus partes. Y en cuanto a las «mentiras», que alguien tome por verdadero un jui- cio falso, se deben más bien a la pereza mental del oyente que al pretendido dominio del lenguaje por parte del hablante.

El lenguaje, en fin, tanto en una como en otra naturaleza, domina y se impone al hombre que lo usa. Nada más natural, puesto que es un dios. Quien no domina una cosa, sino que más bien es dominado por ella, no la posee, y, si no la posee, tampoco la puede dar.

De modo que es el dios, en este caso «Pan o algún hermano suyo», la medida de todas las cosas, en este caso de las cosas referentes a la maestría en el uso del lenguaje. El hombre comprende qué medidas tienen las cosas a través del lenguaje, eso como mucho. Pero esas medidas las asignan los dio- ses, no el hombre y conocerá tanto más las medidas de las cosas cuanto más use la parte superior del lenguaje.

No había en Atenas muchos, principalmente entre los que aspiraban a figurar en la vida pública, que compartiesen este criterio. Por el contrario, como hemos dicho, los mejores ciudadanos pagaban a los sofistas sus mer- cancías ilusorias, creyendo haber obtenido a cambio la virtud.

Pero la virtud es algo que los hombres tienen, no algo que se les impone. Algo que, en cierto modo olvidado, puede salir a la luz por medio de ciertas maniobras obstétricas. Una de esas maniobras es precisamente la dialéctica, el método de preguntas y respuestas. Hay mejores y peores dialécticos, lo mismo que hay mejores y peores parteras. La paciencia es virtud principal en este oficio, pues enseña a no perder la calma y a seguir paso por paso todo el razonamiento. El fruto de esa paciencia es la luz que surge, como una criatu- ra nueva, y deja ver la verdad.

La virtud, o el poder, pues ambas palabras significan lo mismo, consiste en saber cuáles son los límites que según la justicia le corresponden a cada uno, no en dominar a otros. «Lo que necesitan las ciudades, Alcibíades, no son murallas, trirremes o arsenales, si quieren disfrutar de la felicidad, ni siquiera mucha población ni grandeza, a falta de virtud» (Alcibíades 135,b).

Los sofistas identifican virtud con poder y poder con dominio, pero el dominio cuya insignia aquí son las riquezas y las armas, no tiene poder para dar a los hombres una vida feliz, que es lo que todos, en definitiva, quieren.

El fin del particular no es dominar a otros, si quiere ser feliz, ni tampoco el de las ciudades debería serlo, «No es, por tanto, el poder absoluto, querido Alcibíades, lo que has de procurar, tanto para ti como para la ciudad, si de- seáis ser felices, sino más bien la virtud» (5d. 135e).

Pericles, hombre moderadísimo e insobornable, había amado tanto a la ciudad de Atenas, que, cualquier osadía le parecía poca y poco también cual- quier sacrificio de los particulares, con tal de que ella, la ciudad, conservase y aumentase, a ser posible, el ámbito de su dominio. Aunque fuese solo por breve tiempo, quería elevarla a lo más alto.

Él distinguió la política interna, en cuyo contexto los ciudadanos deben respetarse recíprocamente según las leyes y sobre todo poner a contribución del común todo su poder, de la política exterior, donde las relaciones se regu- laban según la ley de naturaleza, la ley del más fuerte.

Lo malo era, en opinión de Sócrates que los atenienses, acostumbrados a esta doble moral y menos virtuosos que Pericles; no fueron capaces ya de dis- tinguir claramente entre los dos contextos. La ciudad se había convertido en un campo de batalla en el que la lucha por el propio dominio se consideraba como lo más excelente. Para Sócrates, en cambio, lo más excelente y podero- so, lo único capaz de conservar el ser de los hombres y el de las ciudades era la justicia.

Los que enseñan que el dominio es el fin de la acción política, no enseñan a sus alumnos la virtud, como pretenden, sino que halagan su vanidad fomentando su ambición. La justicia es la verdadera fuerza, la verdadera vir- tud; en cambio, la ambición es, como todos los griegos sabían, el mayor agen- te destructivo que el alma puede procurarse.

Los que aprenden artes del lenguaje persuasivo y lo ponen al servicio de su ambición se colocan ellos mismo en el terrible trance de conseguir lo injusto, que ambicionan y de escapar , también, al castigo que su injusticia merecería. Este es, para Sócrates, el peor de los males, lo más devastador que puede sucederle a alguien: cometer injusticias impunemente. La justicia no sólo es un bien, sino que es el bien; no sólo es una fuerza, sino que es la fuer- za; no sólo es virtud, sino que es la virtud.

Efectivamente, el hombre, por fuerte y animoso que sea, fuera del con- texto social no sería nada; y la sociedad está ligada y es algo precisamente por la justicia.

La injusticia total, sobra decirlo, disolvería «ipso facto», cualquier forma de comunidad. Esto es algo que incluso los sofistas conocen.

Ahora bien, la «medida» de la justicia ¿de dónde proviene?, ¿cómo es que la conocen los hombres?.

Protágoras «afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, que- riendo sin duda decir con ello que tales cuales me parecen a mí las cosas, así son para mí y que para ti son tales cuales te parecen a ti» (Cratilo. 385d).

Pero si, como se ha admitido, la justicia es la virtud, la fuerza que sostie- ne lo común, la virtud política por excelencia, no puede particularizarse a la

manera de Protágoras, porque se destruye su concepto mismo. La justicia, en este contexto relativista no podrá ser ya un punto universal de acuerdo entre muchos hombres sino, como mucho, el punto de acuerdo de las diversas ten- dencias que actúan en un solo hombre consigo mismas. Habrá tantos con- ceptos de justicia como hombres, y además todos ellos serán mutuamente incomunicables y mutuamente excluyentes.

El hecho de que se imponga como justicia común uno u otro concepto particular de justicia, no es una cuestión de acierto, sino de poder.

En lo que se refiere a las relaciones interciudadanas, la ciudad más fuer- te impondrá su «justicia» a las otras, para eso se procuraron los atenienses tantos «trirremes y riquezas».

En lo que se refiere a las relaciones interpersonales, dentro de la ciudad, impondrá su justicia el más fuerte y las leyes de la ciudad estarán al servicio de su particular conveniencia. Lo que ocurre en una ciudad, cuyo régimen es la democracia, es que el campo de batalla en que se enfrentan y luchan por el poder los nuevos «héroes» es la asamblea, así como el tribunal de justicia. Las lanzas y las espadas se han cambiado por las palabras que también son agu- das y hieren.

En este nuevo contexto no gana el que más hombres vence, y de mejor linaje; sino el que más hombre convence, incluyendo a los mejores.

Finalmente la justicia será la voluntad del vencedor que se impone a las de todos los demás. La expresión escrita o no escrita de ese concepto parti- cular de justicia es lo que los hombres llaman «ley de la ciudad».

Sobra decir que Sócrates, rechazó estas ideas y que defendió perfeccio- nándolo el modo tradicional griego de entender la justicia y la legalidad. Para él la justicia, lo mismo que la verdad consiste «en una cierta medida» divina que el legislador, lo mismo que el filósofo, encuentra por medio del lenguaje, que también es divino. Las leyes, lo mismo que las opiniones acer- tadas, tienen la virtud de expresar respectivamente la justicia y la verdad. Ello desde luego no de forma diáfana desde el principio, sino más o menos confusamente.

Las leyes de la ciudad tienen algo de divino, algo que está por encima de la potestad de los particulares. Definen el ámbito público, lo común a todos, lo que posibilita la mutua convivencia. Es necesario que los particulares res- peten las leyes, en primer lugar porque en ellas viven y, en segundo lugar, por- que gracias a ellas viven «bien», es decir, en armonía con los otros hombres, disfrutando de una situación alegre y placentera.

Cada pueblo, cada ciudad tiene sus leyes, lo mismo que también su pro- pia lengua; lo cual no invalida el argumento, pues lo que hace que sean divi- nas las leyes y las lenguas es una cierta virtud que comunica a todas ellas con la Ley y con el Lenguaje.

En la versión tradicional de estas ideas, la que hemos visto en Hesiodo; la ley (Eunomía) es hermana de la justicia (Diké) y de la la paz (Eirené). Las tres doncellas son hijas de la ley divina (Temis) y del poder divino (Zeus). Las her- manas van siempre juntas, y en ese orden, de manera que donde no hay leyes no puede haber justicia ni paz. Obedeciendo las leyes de la ciudad se obra, por tanto, tan justamente como obedeciendo las leyes divinas, porque aqué- llas son hijas de éstas y son divinas. También son divinas sus consecuencias, porque la justicia y la paz son diosas.

Esta manera de entender el derecho tiene el inconveniente fundamental, si se cae en un tradicionalismo cerril, de consagrar , como fruto del derecho divino, situaciones injustas, poco acordes con los tiempos o excesivamente opresivas. Pero, por otra parte, si no se entiende que la verdadera naturaleza de la ley, o su fin, es hacer real la justicia, en la medida que sea, y que es esa justicia producida por medio de la ley , el fundamento de la paz social; tam- poco existirá un referente ideal y objetivo que permita la crítica racional de las leyes ya existentes. Si no hay una norma de juicio universal no puede haber tampoco base para la crítica. Una disposición jurídica será tan buena como cualquier otra, siempre que logre imponerse. De modo que una postu- ra enteramente convencionalista lleva a la conclusión de que el último y úni- co fundamente del derecho es la fuerza. Conclusión poco deseable, que encie- rra, además un contrasentido tan evidente como difícil de refutar.

El problema de la relación entre «leyes escritas»-«leyes no escritas», «leyes de los hombres»-«leyes de los dioses»; que la sofística desarrolla con agudeza y complejidad notables, atañe a los fundamentos del derecho.

La reflexión sobre las leyes, sobre la justicia y la injusticia, es una cons- tante en toda la literatura griega.

El compromiso de cada hombre con su ciudad era sagrado e implicaba casi todo su ser.

Algunos aspectos de la función religiosa, no todos, eran también políticos. Para un griego de mentalidad tradicional, su patria, su ciudad era el úni- co sitio donde merecía la pena vivir. En el ámbito de la polis podía desarro- llar todos los aspectos de su personalidad y , por lo tanto, sólo en su ciudad podía ser libre y feliz. Por toda la literatura griega se encuentran descripcio- nes más o menos pavorosas de la suerte sombría y amarga de los vagabundos, de los de sin patria.

La figura del sabio que vive voluntariamente al margen del orden políti- co, rodeado de discípulos, como podría ser el caso de Epicuro, es más tardía. La idea de que, fuera de la polis, puede existir vida, comienza a desarrollarse lentamente a partir del s. IVa.C. Pero Sócrates vive en el s. Va.C.: Conoció la

Atenas de Pericles, participó en tres campañas de la Guerra del Peloponeso como hoplita, vio la revolución aristocrática que precedió a la rendición de

Atenas. Vió el golpe de mano de Trasíbulo que con sus marinos volvió a ins- taurar la democracia ateniense poco después, de la guerra.

En todos los momentos de su vida y bajo cualquiera de los regímenes que conoció, dio prueba suficiente de su valor y de su lealtad al verdadero bien de la patria. Murió, finalmente, por obra de una falsa acusación y de una injus- ta sentencia, víctima de uno de los asesinatos políticos más famosos de todos los tiempos (339 a.C.). Pues bien, de que Sócrates fuera un buen ciudadano e, incluso, el tipo del perfecto ciudadano, no creo que puede caber a nadie la menor duda. El sí era el mismo, pero la ciudad era otra.

La antigua fe en que la legislación de la ciudad era un trasunto venerable de las leyes divinas, que Sócrates profesa, no cuenta ya con demasiados seguidores.

Zenón de Elea había demostrado hacía tiempo lo lejos se halla el Ser , la divinidad, de «los caminos trillados de los hombres»; cómo la razón del hom-