20. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
A partir de la segunda mitad del siglo XI la escolástica se enriquece con nuevos problemas. Su horizonte se ensancha y del dominio puramente teológico pasa con frecuencia cada vez mayor al de la teoría del conocimiento y la filosofía de la naturaleza. La tradición de la lógica aristotélica, que incluso en los siglos más oscuros se había conservado a través de las traducciones y los comentarios de Boecio, lleva ahora a plantear el problema del valor de la lógica misma, es decir, del valor de los conceptos de género y especie estudiados por la lógica. El nacimiento de este problema es el fruto de una vuelta crítica de la lógica sobre sí misma: del estudio de la lógica se pasa al problema de la lógica, a la pregunta sobre el valor de ese conocer racional que la lógica considera.
El problema se plantea en un pasaje de la Isagoge (introducción de Porfirio a las Categorías de Aristóteles) en la traducción de Boecio. El pasaje es el siguiente: “Cuanto a los géneros y las especies [es decir, a los conceptos], no diré aquí si subsisten o están solamente en el intelecto; ni, en el caso que subsistan, si son corpóreos o incorpóreos, si están separados de las cosas sensibles o situados en las cosas sensibles mismas y expresan el carácter uniforme de éstas”. Se trata pues de ver si los conceptos de género y especie, objeto de estudio de la lógica, son realidad (res) o no; y si son realidad, si tienen una realidad separada de las cosas sensibles como las ideas platónicas o son únicamente formas o esencias de las cosas naturales en sentido aristotélico. El problema concierne a la realidad que corresponde al conocimiento racional, y por tanto a la verdad de dicho conocimiento.
En general, la escolástica se mantiene fiel al criterio de la filosofía griega: es verdadero el conocimiento que tiene por objeto la realidad del ser. Este criterio es lo que determina la preponderancia del realismo como solución al problema de los universales: si a los conceptos de género y especie no correspondiese una realidad, una res, tales conceptos no tendrían valor de verdad, serían puramente imaginarios y la lógica que los estudia no tendría ningún valor como ciencia.
Sin embargo, queda por ver qué realidad es ésa que corresponde a los conceptos mismos: si es un universal en el sentido platónico, es decir, subsistente en sí, como sustancia separada (ante rem), o un universal en el sentido aristotólico, que subsiste en las cosas sensibles como su esencia (in re). Al orientarse hacia la una o la otra de estas soluciones se determinan las diversas formas de realismo. Por otra parte, no faltan posiciones de nominalismo, es decir, aquella solución del problema que insiste en la individualidad de todo lo que es real y por lo tanto reduce los conceptos de género y especie a puros nombres con los que se indican clases y grupos de cosas particulares después de haber tomado conocimiento de ellos (post rem).
Pero incluso el nominalismo se preocupa por justificar el empleo de estos nombres admitiendo en las cosas particulares un elemento objetivo que permite referir un nombre a un cierto grupo de objetos más bien que a otro; por ejemplo, si el nombre “hombre” sirve para indicar a los hombres y no a otros animales o cosas, ello significa que los hombres poseen un carácter común que falta en las otras cosas y al cual se refiere precisamente el nombre. Esta exigencia es más viva cuando los conceptos no se reducen a puros nombres sino que se reconoce en ellos una cierta realidad o funcionalidad en la mente de quien los piensa (conceptualismo).
21. LA POLÉMICA SOBRE LOS UNIVERSALES Y ABELARDO
El más característico representante del nominalismo fue Roscelino, nacido en Compiègne y fallecido entre 1123 y 1125. De él queda sólo una carta a Abelardo sobre la Trinidad, y en consecuencia conocemos su doctrina sobre los universales únicamente a través de sus adversarios. Al parecer, afirmaba que los conceptos no son más que soplos de la voz (flatus vocis), y que, por ejemplo, quien dice color quiere decir un cuerpo coloreado y quien dice sabiduría quiere decir el alma del hombre. De este nominalismo Roscelino derivaba el triteísmo: como no hay realidades universales, no hay tampoco una sustancia divina común a las tres Personas, por tanto éstas son distintas entre sí, son tres dioses. Esta doctrina, combatida por San Anselmo y por Abelardo fue condenada por el Concilio de Reims en 1092 ó 1093.
Contra Roscelino defendió el realismo Guillermo de Champeaux (1070-1121), según el cual, por ejemplo, la especie “hombre” es una realidad que permanece una e idéntica en todos los hombres y que a ella se unen luego las cualidades accidentales merced a las cuales difieren entre sí Sócrates y Platón y todos los demás hombres. El concepto de especie corresponde así, según Guillermo, a una realidad única que no se multiplica con el multiplicarse de los individuos en los cuales subsiste. Un discípulo de Guillermo, Abelardo, planteó una solución menos dogmática del problema.
Abelardo, nacido en Ion cerca de Nantes, fallecido en 1142, fue maestro celebérrimo y a él se debe la fama de la Escuela de París que luego debía convertirse en la primera Universidad. Sus obras principales son: Sí y no, Tratado sobre la Unidad y Trinidad divina, Introducción a la Teología, Teología cristiana y Ética o conócete a tí mismo. Son también notables las Cartas, suyas y de Eloísa, con la que tuvo la historia de amor más famosa de la Edad Media; una de esas cartas se intitula “Historia de mis desgracias” y es su autobiografía. La solución de Abelardo al problema de los universales se basa en la función del concepto, que es significar las cosas. Acepta la definición de Aristóteles: “universal es aquello nacido para ser predicado de muchas cosas”. A causa de esta función el universal no puede ser una realidad puesto que una realidad no puede ser predicado de otra. No puede ser ni siquiera, como pretendía Roscelino, un puro y simple nombre, porque incluso el nombre es una realidad particular y no puede ser predicado de otra. Es más bien un sermo, un discurso, que implica siempre una referencia a la cosa significada, es decir, que tiende a significar o a indicar algo. Hay sin embargo un elemento objetivo que según Abelardo justifica el referir un concepto a un determinado grupo de cosas más bien que a otro. Por ejemplo, si el concepto “hombre” se emplea para indicar a los hombres y no a los asnos, ello se debe a que los hombres tienen en común su “ser hombres”. Este status común, la condición en que se encuentran todos los entes individuales designados por un concepto único es lo que constituye la realidad objetiva del concepto mismo y justifica su validez.
En toda su obra Abelardo sostiene encarnizadamente los derechos de la razón. Al lema de Anselmo credo ut intelligam, responde intelligo ut credam. Afirma que no se puede creer sino en lo que se comprende. A la autoridad hay que creerla sólo hasta el instante en que se descubre el motivo racional, la demostración de lo que nos enseña. Pero la autoridad es inútil desde el momento en que la razón comprueba por sí misma la verdad. Abelardo aplicó este método racionalista a muchas cuestiones teológicas, lo que le valió persecuciones y condenas. No obstante, la escolástica posterior aprovecharía el método establecido por él en su Sí y no, donde confronta las soluciones opuestas que se han dado a los mismos problemas para luego discutirlas ambas y resolverlas. En efecto, a partir de Abelardo los escolásticos procedieron con el método de la quaestio que consiste en enunciar los argumentos que se pueden aducir en pro y en contra de un problema para escoger al fin la solución y refutar las opiniones adversas. La parte más viva de la enseñanza medieval es la constituida justamente por los debates en que los alumnos mismos defienden o combaten ciertas tesis prefijadas “quaestiones disputatae” o discuten con tema libre (quaestiones quodlibetales).
22. LA MÍSTICA Y LA CIENCIA
El mayor adversario del racionalismo de Abelardo fue Bernardo de Clairvaux, nacido en Francia en 1091 y muerto en el claustro de Clairvaux en 1153. Para Bernardo la indagación filosófica es inútil; define las discusiones de los filósofos como “locuacidad llena de viento”, y reduce la más sublime filosofía a “conocer a Jesús y su crucifixión”. Bernardo es el iniciador de la mística medieval, o sea de aquella tendencia del pensamiento medieval que tiende a aproximar el hombre a Dios no ya mediante la especulación filosófica racional (como hace la escolástica), sino mediante el ejercicio de los poderes conferidos directamente al hombre por la gracia divina. La mística es el esfuerzo por trascenderse, por vencer y anular la naturaleza finita del hombre para unirse directamente con Dios. Por consiguiente, la especulación de los místicos versa esencialmente sobre los grados progresivos del ascenso del hombre hacia Dios y sobre las condiciones que pueden favorecer esa ascensión.
Sin embargo, no siempre se contrapone la mística (como sucedió con San Bernardo) a la especulación escolástica. En la abadía de los Victorinos a la que, posteriormente a Bernardo, pertenecieron los más famosos místicos medievales, la ascensión mística se considera como la continuación y coronamiento de la especulación filosófica. En este sentido se pronunciaron Hugo de San Víctor (muerto en 1141) y su discípulo Ricardo (muerto en 1173), quienes delinearon los grados de la ascensión mística en el pensamiento sobre la base de la imaginación, en la meditación sobre la base de la razón, y en la contemplación sobre la base de la inteligencia. En la contemplación, la mente humana se dilata sobre todas las cosas y luego se enajena, en el sentido de que se transfigura en un estado que ya nada tiene de humano y en el cual alcanza la cumbre de la contemplación, es decir, el éxtasis.
Sin embargo, a estas teorías místicas se acompaña, especialmente en Hugo, un profundo interés por la ciencia. En efecto, Hugo de San Víctor es autor de un Didascalion en siete libros, de los cuales los tres primeros versan sobre las artes y ciencias profanas. Hugo se ocupa también, ahí mismo, de la matemática y la física, ciencias que a su juicio se constituyen en virtud de la abstracción (según la doctrina aristotélica que deduce de Abelardo). La matemática considera como aislados (por abstracción) los elementos que en las cosas naturales se encuentran confundidos unos con otros; por ejemplo, mientras en la realidad la línea no se da sin la superficie y el volumen, la matemática considera la línea en sí, abstrayéndola de la superficie y el volumen. Ello es porque en esta ciencia la razón considera las cosas no como son, sino como pueden ser, o sea no en sí mismas, sino como referidas a ella.
De modo análogo, la física considera como diversos uno del otro (también en este caso por abstracción) los elementos que en los cuerpos del mundo se hallan confundidos, a saber: el fuego, la tierra, el agua y el aire, y juzga cada cuerpo como un producto de la composición y la fuerza de tales elementos. Estas consideraciones sobre el método de la matemática y la física son muy importantes, incluso porque son prácticamente únicas en la Edad Media. Es notable el hecho de que Hugo admita la composición atómica de los cuatro elementos. También afirma el principio de la conservación de la materia (si bien en un sentido diverso del admitido en la química moderna a partir de Lavoisier, o sea, como conservación del peso), principio que refuerza con la autoridad de un verso de Persio: de nihilo nihil, ni nihilum nil poste reverti. San Víctor viene a ser pues, incluso desde el punto de vista educativo, un interesante ejemplo de fusión entre intereses místico-religiosos e intereses científico-filosóficos.
23. EL NATURALISMO DE CHARTRES
Pero el interés por las cuestiones naturales se afirmó sobre todo en la Escuela de Chartres, la que por consiguiente empieza a dedicar atención a las obras físicas de Aristóteles, hasta entonces ignoradas. Thierry de Chartres (muerto hacia 1150), que enseñó en Chartres y París, y fue canciller de la Universidad de Chartres, es autor de un Heptateucon o manual de las siete artes liberales y de
un comentario al Génesis que nos ha llegado incompleto y nos informa sobre su filosofía natural. El mundo presupone cuatro causas fundamentales: Dios Padre que es causa eficiente y crea la cuarta causa o sea la materia; el Hijo o Sabiduría divina que es causa formal y ordena la materia; el Espíritu Santo que es causa final, anima y vivifica la materia formada y ordenada y une la forma con la materia. Al igual que Abelardo, Thierry identifica el Espíritu Santo con el alma del mundo de que habla el Timeo platónico.
También los escritos de Guillermo de Conches (1080-1145) demuestran un interés prevaleciente por la filosofía de la naturaleza. Los cuatro elementos del mundo (agua, aire, tierra y fuego) se componen de partículas simples y pequeñísimas, que son invisibles y sólo pueden ser captadas por la razón. Por lo demás, la física de Guillermo se inspira en el Timeo de Platón, por entonces texto de la Escuela de Chartres. El Espíritu Santo es el alma que vivifica al mundo: con esta identificación, la física platónica se injerta en el tronco de la especulación cristiana.
Por el contrario, en Gilberto de la Porrée, que enseñó en Chartres y París y fue obispo de Poitiers (de 1142 a 1154), predomina el interés por la lógica y la gnoseología. En sus discusiones lógicas, Gilberto llegaba al extremo de aplicar al problema de la Trinidad la distinción, tomada de Aristóteles, entre “sustancia primera” y “sustancia segunda” (individuo y esencia). Las tres Personas son individuos distintos que tienen en común la esencia de la “deidad”; ciertamente, la solución no era muy ortodoxa pero atestiguaba un espíritu libre de prejuicios e intrépido en el afrontar racionalmente los problemas de la fe.
Con la Escuela de Chartres se suele conectar otras dos importantes figuras del periodo: Juan de Salisbury y Joaquín de Fiore, Juan de Salisbury (c. 1110-1180) es autor de un buen número de obras —inclusive históricas— entre las que figura un Metalogicus y un Policraticus. El Metalogicus es una defensa del valor y la utilidad de la lógica y contiene preciosas noticias sobre las doctrinas lógicas del tiempo. En esta obra Juan manifiesta una orientación empirista y una prudente reserva ante todas las cuestiones que no se pueden esclarecer recurriendo a la experiencia. Afirma que “el sentido corporal, primera fuerza y primer ejercicio del alma, echa los cimientos de todas las artes y genera los primeros principios de las ciencias”. De ese modo, aparece por vez primera en este inglés del siglo XIII la orientación empirista que llegaría a caracterizar la filosofía inglesa.
El Policraticus es por el contrario un tratado de política, el primero del medievo. En él se afirma que el Estado es un organismo fundado por Dios sobre la base de la razón y la justicia, y en el cual el alma está representada por los eclesiásticos, la cabeza por el príncipe y los miembros por los otros órdenes de ciudadanos.
Joaquín de Fiore (nacido en 1145 Dorfe Celico, cerca de Cosenza; fallecido en 1202) es una especie de profeta político. Su visión de la historia se apoya en una interpretación de la Trinidad afín a la de Gilberto de la Porrée, puesto que también él insiste en la distinción y autonomía de las Personas divinas. Según Joaquín, dado que el Espíritu Santo es verdadero Dios al igual que el Padre y el Hijo es necesario que haya una época histórica dominada por él, del mismo modo como las dos épocas transcurridas hasta ahora han sido dominadas por el Padre y el Hijo respectivamente. En efecto, la primera estuvo dominada por el Padre y es el periodo del predominio del pueblo hebreo. La segunda ha sido dominada por el Hijo y empieza con el Evangelio. La tercera, que habrá de venir, será dominada por el Espíritu Santo y en ella se comprenderá por fin el significado espiritual del mensaje evangélico. Sólo entonces se realizará la plena libertad espiritual, la verdad, la contemplación; y no sólo las almas sino también los cuerpos serán transfigurados.