Santiago Castro-Gómez, es un filósofo latinoamericano realizó sus estudios de maestría en filosofía en la Universidad de Tübingen y posteriormente el doctorado en la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt. A su regreso a Colombia fue profesor de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, así como investigador del Instituto Pensar. Junto con intelectuales como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Edgardo Lander y Nelson Maldonado-Torres, formó parte del Grupo modernidad/colonialidad, uno de los principales focos de la teoría crítica latinoamericana de comienzos del siglo XXI.
Castro-Gómez propone la utilización de la Genealogía (filosofía) como método para trazar una historia de las herencias coloniales en Colombia, sustituyendo a la historia de las ideas y escapando a los dilemas irresolubles en que había caído la filosofía latinoamericana. Este proyecto se concretiza en sus libros La hybris del punto cero (2005) y Tejidos Oníricos (2009).
Castro-Gómez, retoma la idea de Habermas, sobre la colonización de la vida, resaltando cómo las prácticas coloniales no desaparecieron con la Segunda Guerra Mundial y la emancipación del tercer mundo. Este proceso de colonización interna-transnacional es desarrollado desde otras perspectivas. Como otros autores, Mignolo consideran que la modernidad es indisociable de la colonialidad, en el sentido que la modernidad europea e ilustrada tiene como contraparte la colonización de muchos países hoy del llamado tercer mundo. En esa línea de reflexión, Castro-Gómez, señala que el colonialismo es una experiencia global compartida, enfatizando una crítica al colonialismo a partir de su redefinición en el contexto global. La propuesta fundamental sugiere que la crítica al colonialismo, durante la década del noventa toma un carácter decididamente
posrepresentacional y des(re)territorializado, esto se debe a su nuevo lugar de enunciación en el marco de topografías globalizadas (Castro-Gómez, 1998).
Castro-Gómez nos habla de localidades globales destradicionalizadas en el sentido de Giddens, conectadas a redes mundiales de comunicación que atraviesan el planeta, por lo tanto, los procesos de globalización están conectados a territorialidad concretas: empresas, gobiernos, universidades, etc; y aquí los actores desarrollan una interacción entre lo local y lo global. No obstante, las interacciones globales son asimétricas y atravesadas por relaciones de poder. Para Castro-Gómez esta es una “nueva forma de imperialismo sociocultural, de una colonización del mundo de la vida”. Además, la globalización está asociada a una reflexividad estética, hermenéutica y cognitiva (Castro-Gómez, 1998).
Para Castro-Gómez, la globalización que experimentamos pone en crisis la función social que la modernidad había entregado a los expertos. Para finales del siglo XX el saber teórico sobre “lo latinoamericano” empezó a desterritorializarse y perder su carácter representativo, a separarse de su espacio materno para quedar vinculado a nuevas geografías y territorialidades. La tesis central de Castro- Gomez es que las teorías poscoloniales que practican una translocalización narrativa de «lo latinoamericano», se articulan en un lenguaje muy diferente al de la dialéctica Próspero-Calibán, utilizado por las teorías anticolonialistas de los años setenta; con el propósito de elaborar resistencias locales frente a la colonización del mundo de la vida, frente a la territorialización de una racionalidad cosificante cuya lógica escapa definitivamente a nuestro control (Castro-Gómez, 1998).
Para Mignolo, el principal logro político de estos intelectuales es haber mostrado que la razón moderna no echa su fundamento en el desarrollo intrínseco de las humanidades y la filosofía en Europa, es decir en las herencias espirituales del Renacimiento y la Ilustración, sino en las prácticas coloniales establecidas por
proceso en el cual no se puede soslayar el papel de la alteridad y la diferencia, y las tensiones que buscan subordinar la diferencia a una lógica o un patrón de poder. Así, la modernidad es pensada como una “máquina generadora de alteridades” que busca excluir y reprimir la diferencia que se expresa en la hibridez y la multiplicidad de formas concretas de vida. Para este filósofo, las tendencias teóricas de los estudios culturales y la filosofía postmoderna, buscan justamente que emerjan estas “diferencias” reprimidas (Castro-Gómez, 2000). Al igual que para Mignolo, Castro-Gómez sugiere que la modernidad niega constantemente el colonialismo, la misma que posee otra cara, es decir, el colonialismo europeo en ultramar (Castro-Gómez, 2000). La colonialidad y la modernidad no constituyen "fases" sucesivas en el tiempo (la modernidad como "superación" de la colonialidad) sino como fenómenos dependientes en el marco del sistema capitalista mundial, en ese sentido, el colonialismo no es algo que sea aditivo sino constitutivo de la modernidad (Castro-Gómez, 2009). En su perspectiva, la filosofía ilustrada del siglo XVIII en Europa jugó un papel importante en la construcción de una mirada imperial sobre el mundo que postula a Europa como telos de la civilización humana, construyendo una taxonomía jerárquica entre los diversos saberes (Castro-Gómez, 2009).
De este modo, las teorías poscoloniales permiten comprender que la experiencia colonial es parte importante de la formación de estructuras modernas. Aquí en los tiempo contemporáneos, el Estado cumple un papel muy importante; según Castro-Gómez es una “maquina generadora de otredades que deben ser disciplinadas” (Castro-Gómez, 2000, pág. 152); por lo tanto, está configurada en la dinámica del sistema-mundo (Castro-Gómez, 2000).
La propuesta de Castro-Gómez busca demostrar que el “fin de la modernidad” es al mismo tiempo la crisis de una lógica de poder que construye al “otro” bajo una lógica binaria, y esta es una crisis de la configuración histórica del poder en el sistema-mundo capitalista. En términos concretos, para este filósofo la
modernidad es un proyecto pero también es “una instancia central a partir de la cual son dispensados y coordinados los mecanismos de control sobre el mundo natural y social” (Castro-Gómez, 2000, pág. 149) y es aquí donde las ciencias sociales jugaron en el “fin de la modernidad”. Este filósofo juega con los conceptos de Giddens, para remarcar las diferencias entre modernidad y globalización, así, a la modernidad le corresponde el concepto de “ancla”, mientras que la globalización “desancla” las relaciones sociales en el ámbito nacional y las “reancla” en ámbitos posmodernos de acción, los cuales no son coordinados por instancia alguna (Castro-Gómez, 2000).
Este filosofo se apoya en las reflexiones de Aníbal Quijano especialmente en la propuesta de la colonialidad del poder, considerando que este enfoque amplía y corrige las reflexiones de Foucault. En este marco, vuelve a sugerir que la modernidad es un “proyecto” en la medida en que sus dispositivos disciplinarios quedan anclados en una doble gubernamentabilidad jurídica; hacia dentro de los estados-nacionales y los procesos de subjetivación, y hacia afuera por las potencias del sistema mundo/colonial, con el fin de asegurar la dinámica extractivista de la periferia al centro. Y es justamente en este contexto que las ciencias sociales se constituyen como un saber-poder moderno/colonial, jugando para el proyecto moderno una suerte de mecanismos productores de alteridades. Por esa razón, el desafío más crucial es la “descolonización” de las ciencias sociales y la filosofía. (Castro-Gómez, 2000). Este filósofo ha expresado que el diálogo de saberes sólo será posible a través de la decolonización del
conocimiento y de la decolonización de las instituciones productoras o administradoras del conocimiento (Castro-Gómez, 2007, pág. 88).
Por otro lado, Castro-Gomez también retoma el concepto de la “colonialidad del poder”, siguiendo a Quijano, señala que hace referencia a una estructura específica de dominación de las poblaciones nativas de América. No solo se trata de dominar, ejercer poder y control de los aspectos materiales, sino sobre todo de
el mundo y conocerse a sí mismos, para sustituirlas por nuevas formas de saber acorde a los propósitos civilizadores del régimen colonial. De modo que este proyecto buscó naturalizar el “imaginario cultural europeo” como la única manera de relacionamiento con la naturaleza, con el mundo social y con la propia subjetividad (Castro-Gómez, 2005).
Asimismo, este filosofo subraya que la colonialidad del poder no solo reprime, también produce un “tipo hegemónico de subjetividad incorporado al habitus de la población en la periferia del sistema-mundo” (Castro-Gómez, 2005, pág. 61). En este contexto, Castro-Gómez sugiere que la colonialidad no solo impone una hegemonía en el campo de la subjetividad, también en la producción de conocimiento llamada la “hybris del punto cero”. Esta es una forma de conocimiento humano que pretender ser objetiva y científica partiendo del hecho de que el observador no forma parte de los observado que equivale a instituir “una visión del mundo” como válida, universal, legítima, avalada por el Estado (Castro- Gómez, 2005). Para ser más precisos, la “hybris del punto cero” constituye una mirada colonial sobre el mundo, que en buena parte corresponde a un modelo epistémico desplegado por la modernidad occidental (Castro-Gómez, 2007); otra manera de verlo es la “hybris del punto cero se forma, precisamente, en el momento en que Europa inicia su expansión colonial por el mundo, en los siglos XVI y XVII, acompañando así las pretensiones imperialistas de Occidente” (Castro-Gómez, 2007, pág. 88).
En esta línea argumentativa, asegura que la universidad juega un papel importante en la medida que reproduce este modelo de pensamiento disciplinario propia de su organización arbórea de sus estructuras, además, la universidad juega un papel de “la estructura triangular de la colonialidad: la colonialidad del ser, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber” (Castro-Gómez, 2007, págs. 79-80). Lamentablemente no se registran esfuerzos por romper este triangulo perverso.
Este filósofo realiza una crítica muy dura la universidad contemporánea. Considera que la universidad se “factoriza”, deviene en una universidad corporativa, una empresa capitalista que sirve para la planetarización del capital, y que su legitimidad ya no proviene de su utilidad para la sociedad, sino a partir de su performatividad y sus efectos de poder. Ahora, en este contexto de reforma universitaria, los conocimientos son pensados en términos de utilidad para la
biopolítica global. Para Castro-Gómez, una salida a este problema lo constituye el paradigma de la complejidad debido a la apuesta por la transdisciplinariedad (Castro-Gómez, 2007). Al respecto de la universidad, sugiere que es necesaria una descolonización de instituciones como ellas. Desde su perspectiva, la descolonización es un ejercicio por ir más allá de la lógica mercantil: “Decolonizar la universidad significa, por ello, luchar contra la babelización y la departamentalización del conocimiento, firmes aliados de la lógica mercantil, a la cual se ha plegado la ciencia en el actual capitalismo cognitivo” (Castro-Gómez, 2007, pág. 90). En último término lo que le interesa promover a Castro-Gómez, es la idea de una universidad con un pensamiento integrativo y enlace con otras formas de producción de conocimientos.
Por otro lado, el giro del capitalismo global es hacia la incorporación del medio ambiente y los recursos naturales como materias con valor económico. Del mismo modo que el conocimiento local deviene en conocimiento que debe ser extraído para las potencialidades de la industria de la salud, la farmacéutica, la biotecnología, etc. Para este filósofo la biodiversidad es un sector clave y más gravitante en la economía global. esta nueva guerra de las patentes y la biopiratería constituyen parte de los rasgos contemporáneos del capitalismo global. Para Castro-Gómez aquí se revela el “rostro poscolonial” del Imperio; dicho de otro modo, se refiere a las nuevas representaciones del desarrollo que refuerzan las jerarquías moderno/coloniales que establecían la diferencia entre conocimiento válido y los otros saberes. Hoy, justamente esos otros saberes guardan grandes potencialidades de beneficio económico para las empresas
multinacionales, y en ese contexto, los otros saberes no-occidentales son útiles para el proyecto capitalista de la biodiversidad (Castro-Gómez, 2005).
En este contexto de capitalismo global se produce una operación de reapropiación semiótica de la naturaleza, advertida por Arturo Escobar, bajo un formato posmoderno. En esa perspectiva, Castro-Gómez nos habla sobre el poscolonial de la posmodernidad. Aquí el reconocimiento de los otros saberes no es sino puramente pragmático, en busca de potenciales productos para el mercado. Los investigadores y biólogos están a la caza de nuevos insumos y de conocimientos tradicionales, los cuales frecuentemente son extraídos en desmedro de las poblaciones nativas o indígenas quienes son las depositarias de un conocimiento ancestral. Estamos ante la guerra de las patentes, estos constituyen mecanismos legales para legitimar nuevas formas de expropiación colonial del conocimiento en el Imperio. Esa operación, no constituye ningún fin del colonialismo, sino por el contrario, es una reformulación, o como bien sugiere Castro-Gómez, se produce una resemantización de forma posmoderna. Hoy, la naturaleza deviene en el nuevo “oro verde”, y en esa lógica de capitalismo posfordista no se busca la materialidad concreta sino información contenida en los genes y los saberes locales (Castro-Gómez, 2005).
3.4 Hacia una epistemología del Sur: Contribuciones de Boaventura de