LOGISTICS SUPPORT

La palabra yihad que generalmente se traduce por «guerra santa», expresa una noción mucho más amplia que ese único aspecto belicoso: puede traducirse por «esfuerzo realizado en la vía de Dios». Reviste un sentido general y puede aplicarse a toda iniciativa loable que tenga como finalidad el triunfo de la verdadera religión sobre la impiedad, y puede aplicarse así al esfuerzo de purificación moral individual del creyente. Existen varias especies de yihad que no tienen nada que ver con la guerra. El Corán habla, por ejemplo, del yihad del corazón, del yihad de la lengua (Corán IlI, 110, 114; Corán IX, 7), etc. No se puede, pues, identificar estrictamente yihad y guerra santa. Yihad tiene un significado más amplio, aunque el término, en cambio, recupera asimismo la noción de combate guerrero, expresado mediante el «yihad de la espada».

Este hecho debe conducir a abstenerse de toda conclusión apresurada o demasiado general en lo que concierne al significado del yihad: algunos intelectuales musulmanes, para desmarcarse de los movimientos integristas e islamistas actuales, enfatizan con fuerza sobre el sentido moral y espiritual de la palabra yihad y llegan a negar, o a minimizar al menos, su dimensión guerrera. En cambio, los fundamentalistas subrayan esta dimensión y le conceden el

primer lugar en el orden de los méritos. Unos y otros, sin embargo, se basan en el Corán y extraen de él sus argumentos.

La raiz yhd aparece en 35 aleyas del Corán: 22 veces en un sentido general y 3 veces para designar un acto puramente espiritual; los otros 10 casos, en cambio, se refieren manifies- tamente a una acción guerrera. Es decir, que esta dimensión está muy presente desde el origen, aun cuando la codificación y la definición del yihad no sobrevinieron sino más tarde, en la época de las conquistas fuera de Arabia. El yihad fue finalmente codificado, a partir del siglo IX, en una época en la que dicha doctrina permitía precisamente justificar las conquistas árabes y el imperialismo musulmán atribuyéndolos a motivos puramente religiosos: la obediencia a las prescripciones divinas expresadas por el Profeta, destinadas a extender lo más lejos posible el territorio del islam y a ayudar de ese modo a sus habitantes a liberarse de la impiedad.

Estas diversas interpretaciones son objeto de controversias entre los musulmanes actuales, al igual que la interpretación de las diversas aleyas coránicas relativos a la guerra, que a veces son contradictorias: algunas parecen predicar una actitud conciliadora y pacífica hacia los vecinos judíos y cristianos, pero otras incitan, por el contrario, a combatirlos, del mismo modo que a los paganos o a los «hipócritas». Volveremos en el próximo capítulo sobre este problema de interpretación y de formación de la doctrina del yihad. Contentémonos por el momento con analizar la conducta misma del Profeta frente al uso de la violencia armada.

Fue inequívoca: en efecto, y a diferencia del cristianismo primitivo, el islam no tuvo, desde sus orígenes, ninguna reticencia respecto a la acción guerrera. No fue condenada ni por la revelación coránica ni por el comportamiento real de su fundador. Mahoma, contrariamente a Jesús, no sólo no rechazó el uso de la violencia armada, sino que él mismo la practicó como jefe de tropas, la predicó en varias circunstancias y no dudó incluso en hacer asesinar a algunos de sus adversarios, en particular a los poetas árabes que lo habían ridiculizado en sus canciones.

Esos comportamientos diametralmente opuestos de los dos fundadores de religión, Jesús de una parte, Mahoma de la otra, explican por qué el yihad (en su forma guerrera) pudo inspirar muy pronto, y sin dificultad, la acción político-militar de los musulmanes. Mientras que su equivalente cristiano, la noción de guerra santa, encontró numerosos obstáculos, que hemos evocado en los capítulos precedentes, y no se desarrolló sino tardíamente, sobre todo en los siglos X y XI, como veremos más adelante. De ello se derivó, por lo que concierne a nuestro propósito, un proceso de elaboración doctrinal muy diferente en las dos religiones: un desarrollo continuo y sin tropiezos ni complejo, marcado por una evolución mínima y coherente, en el seno del Islam; una elabo ración dificil y tortuosa realizada a base de mutaciones bruscas y que condujo a una verdadera revolución doctrinal, desordenada, salpicada de incoherencias y de contradicciones, en el seno del cristianismo.

La actitud de Mahoma hacia la guerra no tuvo nada de sorprendente. En este punto, el Profeta no fue un revolucionario. En la sociedad donde nació, la guerra privada era una costumbre admitida y digna de honra. Las razias sobre las caravanas, que organizó contra sus enemigos mequíes, fueron por tanto percibidas como normales y honorables. Quedaba el problema moral ligado a la muerte de seres humanos en el transcurso de operaciones guerreras. Dicha cuestión, como hemos visto, había ocupado un lugar importante en la conciencia de los primeros cristianos. En cambio, no parece que hubiera inquietado los ánimos en el seno de la primera comunidad musulmana.

Fue en enero de 624 cuando resultó muerto el primer hombre en una operación de aquel tipo: ello excitó, sin embargo, la emoción, no tanto porque hubiera sucedido la muerte de un hombre, sino por razones jurídicas y rituales: dicha muerte, en efecto, sobrevino en un mes sagrado del paganismo (rayab), durante el cual hacía tiempo que estaba prohibido derramar sangre. Una revelación coránica vino de manera oportuna a enseñar que combatir durante el mes sagrado era en verdad grave, pero que más grave aún eran los pecados cometidos por los mequíes y el riesgo de recaer en la idolatría, lo que justificaba la acción guerrera:

Te preguntan si está permitido combatir en el mes sagrado. Di: «Combatir en ese mes es pecado grave. Pero apartar del camino de Dios -y negarle- y de la Mezquita Sagrada y expulsar de ella a la gente es aún más grave para Dios, así como tentar es más grave que matar» ( ... ). (Corán II, 2] 7)1

Esta interpretación fue confirmada por la actitud del Profeta y los suyos. Después de la victoria de Badr, Umar, el jefe de los ejércitos musulmanes, quería masacrar a todos los prisioneros. Mahoma decidió matar «únicamente» a aquellos por los que nadie llegara a pagar rescate. Hizo ejecutar también sobre la marcha a dos hombres que se habían burlado de él y de sus revelaciones. Ese castigo «terrenal» no le parecía excesivo, desmesurado, ni incluso suficiente, puesto que afirmó que, después de su muerte, tanto ellos como sus hijos arderían asimismo en el infierno.

Algún tiempo después, el Profeta solicitó un voluntario para que fuera a matar, entre el enemigo, a un judío llamado Kab, hijo de Asraf, que había compuesto sátiras contra él y de quien hubo de soportar muchas injurias. Autorizó al voluntario, para poder introducirse cerca de dicho enemigo, a que se hiciera pasar por un adversario de Mahoma y hablar mal de él y de su función profética, para atraerse así las simpatías del poeta adversario. La estratagema dio resultado: tras haber matado a Kab (¡y a su mujer!), aquel hombre volvió a encontrar al Profeta mientras rezaba. Mahoma se mostró muy feliz por su éxito, dio gracias a Dios y lo agradeció. Este episodio no fue algo aislado: sucedió lo mismo, en diversas circunstancias, en muchas otras ocasiones.

De estos ejemplos, que podríamos multiplicar con facilidad, se deduce claramente que, para el Profeta del islam, el uso de la

violencia, del asesinato y de la guerra contra los infieles hostiles y los enemigos de la religión revelada no era nada ilícito, al menos en algunas ocasiones.

1. N. del r.: utilizo, salvo cuando indico lo contrario, la traducción de Julio Cortés (El

Corán. Barcelona, Herder, 62000).

Ése fue sobre todo el caso de los combates emprendidos contra los «paganos», los politeístas. Varias revelaciones coránicas incitan sin ambages a dichos combates contra los «infieles», término y noción que pueden adquirir una acepción más amplia y aplicarse a los herejes o a los cristianos y a los judíos que rechacen convertirse o someterse a la dominación del islam, como muestra esta aleya:

¡Combatid contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no creen en Dios ni en el último Día, ni prohíben lo que Dios y Su Enviado han prohibido, ni practican la religión verdadera, hasta que, humillados, paguen el tributo directamente. (Corán IX, 29)

Otra revelación coránica (Corán IV, 88-94) establece la superioridad del creyente que combate sobre el que no lo hace. Se contempla aquí el partido de los incrédulos, de los «hipócritas», personajes que se decían creyentes pero que persistían viviendo en medio de sus tribus árabes que seguían siendo politeístas, y cuya actitud era ambigua. Si llegaban a representar un peligro para la comunidad, había que matarlos:

Si no se mantienen aparte, si no os ofrecen someterse, si no deponen las armas, apoderaos de ellos y matadles donde deis con ellos. (Corán IV, 91)

En semejante caso, se corría con facilidad el riesgo de matar a creyentes verdaderos, mal distinguidos de los precedentes. La revelación prevé esta eventualidad y se ocupa de ella: si dichas gentes resultan muertas por error, entonces habrá que pagar el precio de la sangre y manumitir a un esclavo creyente. En cambio, si un hombre ha matado de manera voluntaria a un creyente para apoderarse de sus bienes, Dios lo castigará eternamente en el infierno, o más exactamente en la gehena.

Esta aceptación doctrinal del uso de la guerra está ilustrada desde los primeros tiempos por la doctrina del martirio. La revelación coránica, en verdad, no exhorta explícitamente al martirio, pero, desde los primeros enfrentamientos armados, y después, subsistió la idea de que el musulmán que combate por la causa de la comunidad de los fieles en el yihad obtendrá recompensas espirituales, y que quienes encuentran en él la muerte son mártires de la fe (véase texto núm. 7, págs. 291-293).

En el momento del ataque de la caravana en Badr, relatado más arriba, Mahoma añadió una dimensión religiosa a los combates: según la Tradición, él no participó personalmente aquella vez en la acción, pero rezó largamente por su éxito; luego, reconfortado, fue a

animar a los combatientes, les predijo la victoria gracias a la ayuda de los ángeles y prometió el paraíso a quienes llegaran a morir como héroes-mártires en aquellos combates. Esta noción de martirio de los guerreros muertos en el yihad contra los infieles hunde sus raíces en un hecho relatado en la más antigua y más auténtica tradición.

En una palabra, al contrario que Jesús, Mahoma no estableció ninguna distinción entre acción religiosa y acción política o militar. Fue a la vez profeta, jefe de guerra y jefe de Estado, o al menos de una comunidad organizada por un conjunto de leyes, de costumbres y de tradiciones, y regida por un «gobierno» del que era la cabeza. Esa fusión total de los dominios político y religioso descartó cualquier objeción moral al acto de matar por la causa de Dios, y constituyó una de las razones por las que el Profeta no manifestó ninguna reticencia ante el uso de la violencia contra sus adversarios, asimilados a los enemigos de la fe. Participó en varios combates, empuñando las armas, y dirigió la mayor parte de las batallas libradas contra las tribus judías, cristianas o paganas hostiles. Tampoco rechazó la práctica del asesinato político. El uso de las armas en pro del triunfo del Islam le parecía plenamente legítimo, al igual que el botín en concepto de captura de guerra. A menudo, tras la victoria, por orden del Profeta, sus guerreros mataron a los hombres, tomaron a las mujeres y a los niños como esclavos y se repartieron los bienes de los vencidos: una revelación coránica llega incluso a establecer las reglas del reparto del botín.

O sea, que la guerra no planteó ningún problema de conciencia al Profeta: no dudó, por lo demás, en prometer recompensas espirituales a quienes se comprometieron en el yihad, la lucha armada contra los infieles. Como puede verse, las ideas de la guerra santa y del paraíso prometido a quienes murieran con las armas en la mano estuvieron manifiestamente presentes desde los orígenes del islam.