Long-Term Methodology

individual refieren a eventos que tienen lugar en el tiempo. ¿Cuándo ocurre la muerte de la que hablan la religión, la ciencia, los medios de comunicación, los rituales instituidos?

Comprender un proceso de transformaciones como las que suceden en el organismo, así como las prácticas funerarias, hospitalarias o aun las representaciones religiosas sobre las causas de la muerte y el más allá, supone establecer relaciones temporales entre observables. El orden y la duración son dos de sus aspectos propios porque caracterizan las transformaciones diacrónicas (Friedman, 1992; Piaget, 1978b). Dicho de otro modo, comprender la muerte de una persona supone una organización de la secuencia de eventos que caracterizan a la muerte y el morir y una comprensión de las duraciones de los hechos u observables que participan de dicha comprensión, independientemente del nivel de desarrollo del que se trate.

Si el fenómeno de la muerte humana está situado temporalmente y comprende una serie de hechos ―es decir, de constataciones realizadas por el sujeto― y las transformaciones de ese fenómeno tienen una direccionalidad y un orden ―posible, en algunos casos, y necesario, en otros―, ¿cu|l es el tiempo de la muerte?; ¿qué extensión temporal tiene dicho objeto?; ¿existen transformaciones diacrónicas y sincrónicas, semejantes a las que la lingüística postuló para explicar el desarrollo del sistema de la lengua?; ¿o se trata de un objeto sincrónico al que sólo secundariamente se lo coloca en una secuencia cronológica de eventos, al postular causas o razones de ocurrencia? Asumiendo que comprender la muerte implica una cierta organización del tiempo, y planteado en términos espaciales, ¿en qué recorte de una serie de transformaciones temporales se ubica a la muerte? ¿La muerte se confunde con la constatación del estar muerto? ¿Es un proceso más extenso que comienza con la vida misma ―o aun antes―? Por otra parte, si la muerte es un instante final hacia el que toda la vida tiende, ¿es posible distinguir la muerte ―nuevamente, como causas o razones― del morir ―como desenlace―? ¿Es observable esta

distinción para los niños o sólo pertenece a la perspectiva del adulto? ¿Muestra algún tipo de desarrollo esta discriminación?

Algunos de estos problemas serán retomados y discutidos al momento de analizar nuestros datos, aunque debemos tomar una posición sobre los aspectos temporales del objeto del que nos ocupamos, para poder discutirla luego.

Para las religiones, la ciencia o el sentido común, la muerte parece ser algo que sucede y se desenvuelve en el tiempo, algo que, evidentemente, no caracteriza a todas las nociones y conceptos que los sujetos construyen. Si atendemos al tiempo, tanto las transformaciones biológicas del sistema y las partes del cuerpo, como el destino de las almas o las creencias sui generis sobre los recuerdos de los muertos, los rituales y otras prácticas cotidianas, son ejemplos de nociones muy diferentes a las de, por ejemplo, democracia, longitud o la identidad en objetos físicos, entre otras. En efecto, más allá de los obvios contrastes entre los contenidos y la discriminación que puede establecerse respecto de su carácter conceptual o nocional, estas adquisiciones no refieren a un proceso temporal de la misma manera en que lo hace la comprensión de la muerte. Se puede sostener que las constancias de los objetos, por ejemplo, ―desde las primeras conservaciones hasta la identidad como composición de las identificaciones y el cambio (Piaget, Sinclair & Bang, 1985)―, así como cualquier conservación, es el resultado de una permanencia en el tiempo, más allá de ciertas transformaciones que el sujeto puede anticipar. Dicho de otro modo, la identidad es el resultado de la composición entre las transformaciones temporales y la negación de los cambios (Piaget, 1966; 1968; 1975). Sin embargo, estas nociones que utilizamos como ejemplos para contrastarlas con la noción de muerte, i) no se definen en función del tiempo, y, ii) en todas ellas el tiempo implicado en el sistema de pensamiento que las constituye es un tiempo reversible. En estos casos, las transformaciones o variaciones son posibles y sincrónicas o se actualizan en una realización efectiva en la que su forma no es una parte del objeto, sino el objeto es una de sus transformaciones contempladas.

Por el contrario, en el caso de la muerte, el tiempo se hace presente en la serie de transformaciones que tienen lugar en el tiempo y que hacen al objeto

mismo. La sustancia (Castorina & Palau, 1981; Piaget, 1950) o la democracia (Adelson & 0' Neil, 1966; D’Avirro, 2007; Husfeldt & Nikolova, 2003), por caso, no se definen por una duración ni su comprensión refiere a las transformaciones en las que pudieran estar implicadas. La muerte, no puede reducirse a la caracterización de lo que es estar muerto, a los atributos de lo no viviente, aunque ello implique la consideración de los cambios en el cuerpo y el alma. La muerte vuelve imprescindible alguna comprensión acerca del estar vivo ―un conocimiento que tempranamente muestran los niños, cuando niegan, por ejemplo, que un mueble pueda morirse―, porque la muerte siempre se considera un estado temporalmente posterior a la vida, aun en las creencias religiosas que aceptan las reediciones o reencarnaciones. Esta dialéctica entre vida y muerte, ¿puede considerarse un caso más de una diferenciación correlativa a una integración? Creemos que sí, aunque tal diferenciación no es una inversión: la noción de muerte no es el negativo de la noción de vida ni depende de la comprensión de la vida en sus inicios.

La muerte, en tanto objeto, parece ser, más que un estado o un hecho, un conocimiento sobre un tránsito o pasaje en el que necesariamente está implicada una organización del tiempo. Queda pendiente analizar en nuestros datos si ese tránsito siempre es comprendido en un único sentido o si es reversible. De cualquier modo, ese pasaje implica un antes y un después de ciertos eventos que suceden, con independencia de las razones de ocurrencia esgrimidas. Nada de esto parece observarse en muchas de las nociones logicomatemáticas adquiridas durante el desarrollo infantil, aunque su adquisición implique un sistema de transformaciones.

Sobre esta cuestión del tiempo en la noción de muerte, entonces, debemos mencionar dos problemas. Uno, relativo a la duración de los fenómenos que comprenden a la muerte, otro vinculado a su secuencia u orden de sucesión.

El tiempo «es, ante todo, necesario como duración, […] que no es m|s que el intervalo entre los órdenes de sucesión» (Piaget, 1972, p.13). En este caso, no aludimos a la duración como el tiempo requerido para que determinada noción sea alcanzada por un sujeto, ni al problema del tiempo para la psicología del desarrollo (Müller & Giesbrecht, 2006; Valsiner, 1998), sino a la duración que

caracteriza al objeto mismo de conocimiento. El tiempo, entonces, es uno de los aspectos del objeto a ser conocido y es su duración la que debe determinarse. Esto es, ¿cuál es la extensión temporal «de esa cosa llamada muerte»? Aceptando que la duración es inherente a la noción de muerte, ¿a qué periodo23

refiere dicho objeto y cómo se establecen sus límites? ¿Morir es lo que ocurre antes, durante o después de qué?

Las causas o razones de la muerte remiten a un momento con duración variable, que puede iniciarse en el origen de los tiempos ―como muestran los mitos y leyendas que dan cuenta de un Destino―, en el nacimiento de una persona o en la producción de una enfermedad, y culminar en el instante en el que ocurre la muerte en sentido estricto. Este último periodo constituye lo que usualmente se conoce como el morir, es decir, el proceso por el cual se llega a la cesación de la vida de un ser vivo en su totalidad. Ese mismo periodo del morir podría formar parte de la noción de muerte ―como en el caso en el que la muerte se define como una de las partes del ciclo vital―, una de las caracterizaciones frecuentes de la biología. La duración de estos periodos de la muerte y del morir ―años, meses o los breves instantes en los que tiene lugar un accidente traum|tico―, los solapamientos entre ambos conceptos, así como la diferenciación o indiferenciación entre ellos, se modifican en función de los conocimientos del sujeto y del dominio al que refieran. Para la ciencia, la muerte ocurre en un periodo muy distinto al de la muerte según la religión, y dentro de estos terrenos podemos, a su vez, encontrar divergencias y mixturas.

Por otra parte, además de la extensión de tiempo en la que se ubican el morir y la muerte como punto de cesación de la vida tal como se manifestaba, es posible encontrar en las representaciones sobre la muerte otro periodo posterior. En efecto, el momento post mortem, referido al después de la muerte o «más allá» es algo presente en religiones y creencias populares, como antes se

23 _{En este subapartado, utilizaremos el término periodo en el sentido de un «espacio de tiempo}

que incluye toda la duración de algo» y no como el «tiempo que algo tarda en volver al estado o posición que tenía al principio» (RAE, 2001).

planteó. La biología, a su modo, también se ocupa de las transformaciones que tienen lugar después de la muerte y las discusiones expuestas sobre la definición de la vida de las partes y del sistema orgánico en su conjunto dan cuenta de esta preocupación teórica. Allí también la extensión es variable y depende de las escalas de observación.

En una línea de tiempo, ¿la muerte refiere a ambos periodos, el del morir y el del después de la muerte? ¿O la muerte es el punto de pasaje entre ambos? ¿Se pueden localizar eventos con extensión en el tiempo que no refieran ni a las razones de ocurrencia de la cesación de la vida ni al después? Planteado en otros términos, ¿es posible localizar un momento de ocurrencia de la muerte, despojado del morir como muerte potencial y del más allá como muerte acontecida? Aun aceptando que la muerte implica una serie de transformaciones graduales, es evidente que desde un punto de vista cualitativo supone un antes y un después absolutamente distinguibles para el observador. Entonces, ¿la muerte a qué parte de ese pasaje pertenece? ¿Qué duración es propia del objeto de conocimiento muerte?

Insistimos en que estos interrogantes refieren exclusivamente al aspecto temporal del objeto. En este sentido, la temporalidad de la muerte no es la simple ubicación de un hecho en el tiempo, sino uno de los aspectos del objeto, tanto como lo son sus caracterizaciones en la ciencia, la religión y otros dominios, aunque, en este caso, se trata de un aspecto transversal a todos ellos, en tanto refiere a la relación entre los eventos observables desde cada perspectiva.

Estas preguntas pueden resultar triviales. Del mismo modo que en las aporías de Zenón, el problema del tiempo de la muerte podría parecer una ficción sostenida en premisas equivocadas. Especialmente cuando se utiliza una representación espacial del tiempo, capaz de conducir a una falsa paradoja. En efecto, representando al tiempo como una línea, ¿cuál es el punto o los puntos de esa línea en los que la muerte tiene lugar? O, dicho de otro modo, ¿a qué parte de esa línea corresponde el conocimiento sobre la muerte?

El conocimiento sobre la muerte no parece referir, en ninguno de los sentidos revisados en los apartados anteriores, al hipotético instante en el que la

muerte ocurre sino a dos momentos que se suceden y conectan a través de un punto virtual de pasaje. En adelante, nos referimos, por un lado, al momento en el que se pueden situar las razones de ocurrencia de la muerte (que denominamos MRO), tanto en términos causales como motivacionales. Por otro

lado, designaremos como momento post mortem, al después o más allá de la muerte (MDM). En ambos, anterior y posterior respecto de la muerte como

pasaje o punto medio virtual ―punto sin duración, que se establece en el encuentro entre los momentos―, es posible reconocer una temporalidad de duración variable y una orientación particular en los diferentes conocimientos sobre la muerte.

Figura 9 - Momentos e instante de la muerte. (Fuente: Tau & Lenzi, 2016)

Respecto del pensamiento infantil, veremos que las duraciones de estos momentos, a los que el niño refiere al tratar de comprender la muerte como fenómeno, no son el aspecto central. Mucho más fundamental resulta el tipo de relaciones que él establece entre ambos momentos (MRO y MDM) de

características protocausales, causales, posibles y necesarias, en diferentes direcciones. Estas relaciones y el orden entre eventos que plantea un sujeto, le permiten pensar, por ejemplo, en la reversibilidad o irreversibilidad de un proceso dentro de un sistema, como sucede con la muerte. A su vez, las relaciones que establece el sujeto es posible representarlas, teóricamente, mediante formas arborizadas, en lugar de constituir un único tiempo lineal ―como resulta en los eventos catalizadores que, intervienen sobre un suceso de otro nivel, facilitando una génesis (Cabell, 2011; Cabell & Valsiner, 2014)―. En

nuestro caso, de modo semejante, hallamos que eventos de un nivel producen efectos cruzados en otros niveles y no en un orden lineal de sucesos en el tiempo. Así es que pesquisamos explicaciones sobre la muerte con participación múltiple ―por ejemplo, la muerte se debe a una enfermedad y, al mismo tiempo, a la voluntad de Dios―. Otra situación en la que es posible hallar esta dinámica es en la modulación ―en términos de restricciones y facilitaciones― que se establece entre los niveles semiótico, social y ontogenético. Las creencias individuales sobre la muerte apelan a las creencias instituidas utilizándolas como formas con las cuales representar un conocimiento de origen individual. Sin embargo, las creencias compartidas de la cultura del grupo modulan el pensamiento individual, tanto como este condiciona las posibilidades de su reproducción.

En las explicaciones cotidianas de sentido común es frecuente detectar todas estas dimensiones interviniendo en los argumentos polifásicos del sentido común (Wagner, Hayes & Flores Palacios, 2011). Lo que aquí queremos subrayar es que las relaciones que el sujeto puede establecer en términos de razones de ocurrencia de la muerte ―es decir, la proyección de sus relaciones lógicas hacia el mundo―, así como las creencias sobre el después de la muerte, hacen intervenir una temporalidad que tiene un doble origen: el de los conocimientos del sujeto y el de las representaciones y significaciones sociales sobre la muerte.

La descripción de esta temporalidad puede adquirir, en algunos sistemas, una forma circular, como sucede con un péndulo que oscila sin roce y que vuelve imposible determinar una flecha del tiempo. Esto se observa también en el pensamiento logicomatemático reversible, que permite que una acción cancele a otra de manera exacta, lo cual provoca que, en sentido estricto, el sistema de pensamiento sea atemporal. En otros casos, las relaciones entre los eventos no permiten el regreso a un punto previo. Es así que, las ideas sobre la muerte pueden seguir trayectorias temporales circulares, espiraladas o rectas (Müller & Giesbrecht, 2006). Cada una de ellas es el resultado de una manera de ver el mundo y es esta dimensión temporal la que no podemos perder de vista al indagar las ideas infantiles sobre la cesación de la vida.