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LA SODOMÍA

1/2

Ezequiel 16,56

¿No hiciste burla de tu hermana Sodoma el día de tu soberbia antes que fuese puesta al descubierto tu maldad?

rios son los círculos gobernantes de Jerusalén, ciudad natal del pro- feta. Con indignación acusa a la élite social y política de someter a los grupos vulnerables de la co- munidad a tratos inaceptables y crueles (1,15-17):

Vuestras manos, llenas están de sangre. Lavaos, limpiaos, extir- pad el mal de vuestras acciones, de ante mis ojos. Cesad de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad la justicia, ayudad al oprimido, considerad a los huér- fanos, defended a la viuda. Según Ezequiel, profeta de Jerusa- lén en el exilio, su ciudad no ha actuado mejor o de forma más jus- ta que Sodoma. Declara ante las “hijas” de Jerusalén, término poé- tico referido a los habitantes de una ciudad, que se han comporta- do peor que las “hijas” de otros lugares que suelen mirar con des- precio (16,48): “¡Vivo yo”, dice Dios YHVH, “que Sodoma tu her- mana no ha hecho, ni ella ni sus hijas, lo que hiciste tú, tú y tus hi- jas”. Acto seguido afirma: “Sama- ria no cometió siquiera la mitad de tus pecados sino que tú multipli- caste tus abominaciones más que ellas” (16,51). En el libro de Eze-

quiel, la palabra toћebah, “abo- minación”, alude a los actos de idolatría y a las figuras y esta- tuas que la representan. En 16,48-50 el profeta comenta so- bre los ricos y poderosos que vi- ven en la abundancia material sin preocuparse por socorrer a los grupos más necesitados de la comunidad. Por todas estas ra- zones, Jerusalén se merece ple- namente, desde el punto de vis- ta de Ezequiel, ser castigada tan severamente como Sodoma y Gomorra o inclusive más (14,21; 16,44-48; 16,52).

Hospitalidad

La carta a los Hebreos 13,2

No olvidéis la hospitalidad; gra- cias a ella, algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles” (NBJ). Las conquistas de Alejandro Magno (356 – 323 AEC) inician el periodo helenístico que impo- ne el griego como lengua porta- dora de la cultura, tendencia que se mantiene durante varios siglos en grandes extensiones del imperio romano. En esta época cambian paulatinamente, y de modo considerable, las in- terpretaciones del relato de So- doma y Gomorra. Un factor que desencadena el proceso es la aparición de la Septuaginta

(LXX), la más famosa de las an- tiguas traducciones del Testa- mento Hebreo que se elabora al- rededor del año 180 AEC en la ciudad de Alejandría.

Si la narrativa profética hebrea denuncia la injusticia social y la opresión violenta ejercida en contra de los sectores sociales más desfavorecidos, los ambien- tes de habla griega empiezan a adoptar otra óptica al considerar que el pecado de Sodoma con- siste en una grave falta de hos- pitalidad. El primer indicio de este nuevo marco interpretativo aparece en el Libro de la Sabidu- ría, obra apócrifa redactada an- tes del comienzo de la era co- mún. Sin mencionar Sodoma por su nombre, el anónimo au- tor alude a esta ciudad en el ca- pítulo 19 donde declara que los vecinos del lugar albergaron “el odio más feroz contra los ex- tranjeros” (19,13) y que recibie- ron a los visitantes “hostilmen- te” (19,15).

Una perspectiva análoga está presente en varios evangelios del Testamento Griego. En Mt 10,14-15 Jesús prevé la falta de hospitalidad que encontrarán sus discípulos al llegar a algu- nas comarcas (NBJ): “El día del Juicio habrá menos rigor para la tierra de Sodoma y Gomorra que para aquella ciudad”. Un texto con el mismo contenido fi- gura en Lc 10,10-12. Sin duda, el tema de la hospitalidad inexis- tente se comenta con frecuencia en la literatura helenística hasta llegar a formar parte de la tradi- ción cristiana. Gracias a las de- claraciones de Jesús en Mt 10, Mc 6 y Lc 10, además de las ob- servaciones en Sabiduría y la car- ta a los Hebreos (13,2), la falta de acogida sigue hasta la fecha siendo una interpretación muy arraigada en todos los ambien- tes cristianos donde se habla de la naturaleza del pecado de So- doma y Gomorra.[2]

Por cierto, es comprensible el marcado énfasis en el carácter inhospitalario de los sodomitas.

En los párrafos iniciales de Gn 18, el narrador destaca la gene- rosa hospitalidad que eviden- cian Abraham y Sara, y la de su sobrino Lot se describe en los primeros versículos de Gn 19. Comparados con estos persona- jes ejemplares, es evidente que a los habitantes de Sodoma los mueven otras inquietudes aje- nas a las buenas costumbres so- ciales y contrarias a las negocia- ciones diplomáticas (19,4-9).

Judas: una “carne diferente”

Alrededor de la época en que se redactan los cuatro evangelios reconocidos por el cristianismo, se genera una amplia colección de cartas o epístolas dirigidas a las congregaciones recién fun- dadas en diferentes zonas del imperio romano. Habiendo mencionado anteriormente la carta a los Hebreos, debemos destacar en el contexto de Sodo- ma y Gomorra la carta de Judas y la Segunda carta de Pedro, dos escritos cortos incluidos en el Testamento Griego. Ambas epístolas contienen reflexiones inusuales sobre las dos ciudades del Génesis relacionando sus nombres con un tema específico no analizado en ninguna parte de la literatura profética ni en los evangelios: el comporta- miento sexual ilícito. Al insertar este tema en las escrituras, pre- paran el camino para una inter- pretación del pecado de Sodo- ma basada en el sexo, punto de vista que va cobrando auge en la iglesia primitiva hasta hacer- se omnipresente a lo largo de la Edad Media.

La carta de Judas se compone de un solo capítulo escrito en griego, con lo cual se coloca como el escrito más breve del Testamento Griego. Sin embar- go, desde el principio algunos lectores ven la epístola con rece- lo y hay sectores de la iglesia primitiva que se resisten a acep-

[1] Is 1,10-23; Jr 49,14-18; Ez 16,44-58.

[2] Scanzoni & Mollenkott 1994, 59-60; Sharpe 2011, 12; Vines 2014, 61; Martin 2016, 50-52.

Diccionario

Bíblico

Crítico

Renato Lings

Doctor en teología, traduc- tor, intérprete y escritor. Fue profesor en la Univer- sidad Bíblica Latinoameri- cana (Costa Rica) e inves- tigador en la Queen’s Foundation for Ecumeni- cal Theological Education (Reino Unido). Es miem- bro de varias asociaciones internacionales dedicadas a la investigación acadé- mica de la Biblia.

La injusticia de Sodoma

La versión más antigua del drama de Sodoma y Gomorra viene redac- tada en hebreo clásico, idioma com- partido por varios libros proféticos del Testamento Hebreo. Los comen- tarios que aportan estos sobre el pe- cado de ambas ciudades proporcio- nan a los intérpretes de hoy dos ventajas: (a) el horizonte lingüístico común permite a los profetas tener acceso directo a las sutilezas de la prosa hebrea del Génesis y (b) histó- ricamente sus reflexiones constitu- yen el primer testimonio de cómo se entendía la trama del relato entre los antiguos israelitas antes de pro- ducirse las traducciones helenísticas y medievales.

De hecho, por lo menos tres profe- tas del Testamento Hebreo explican por qué fueron destruidas Sodoma y Gomorra. Según los libros de Isaías, Jeremías y Ezequiel,[1] las causas principales fueron idolatría, arrogancia, corrupción, injusticia y violencia. Formal y simbólicamente el primer capítulo de Isaías dirige en 1,10 un mensaje a los “regidores de Sodoma” y al “pueblo de Gomo- rra”, pero los verdaderos destinata-

EL CRISTIANISMO

INVENTÓ

LA SODOMÍA

1/2

Ezequiel 16,56

¿No hiciste burla de tu hermana Sodoma el día de tu soberbia antes que fuese puesta al descubierto tu maldad?

rios son los círculos gobernantes de Jerusalén, ciudad natal del pro- feta. Con indignación acusa a la élite social y política de someter a los grupos vulnerables de la co- munidad a tratos inaceptables y crueles (1,15-17):

Vuestras manos, llenas están de sangre. Lavaos, limpiaos, extir- pad el mal de vuestras acciones, de ante mis ojos. Cesad de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad la justicia, ayudad al oprimido, considerad a los huér- fanos, defended a la viuda. Según Ezequiel, profeta de Jerusa- lén en el exilio, su ciudad no ha actuado mejor o de forma más jus- ta que Sodoma. Declara ante las “hijas” de Jerusalén, término poé- tico referido a los habitantes de una ciudad, que se han comporta- do peor que las “hijas” de otros lugares que suelen mirar con des- precio (16,48): “¡Vivo yo”, dice Dios YHVH, “que Sodoma tu her- mana no ha hecho, ni ella ni sus hijas, lo que hiciste tú, tú y tus hi- jas”. Acto seguido afirma: “Sama- ria no cometió siquiera la mitad de tus pecados sino que tú multipli- caste tus abominaciones más que ellas” (16,51). En el libro de Eze-

quiel, la palabra toћebah, “abo- minación”, alude a los actos de idolatría y a las figuras y esta- tuas que la representan. En 16,48-50 el profeta comenta so- bre los ricos y poderosos que vi- ven en la abundancia material sin preocuparse por socorrer a los grupos más necesitados de la comunidad. Por todas estas ra- zones, Jerusalén se merece ple- namente, desde el punto de vis- ta de Ezequiel, ser castigada tan severamente como Sodoma y Gomorra o inclusive más (14,21; 16,44-48; 16,52).

Hospitalidad

La carta a los Hebreos 13,2

No olvidéis la hospitalidad; gra- cias a ella, algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles” (NBJ). Las conquistas de Alejandro Magno (356 – 323 AEC) inician el periodo helenístico que impo- ne el griego como lengua porta- dora de la cultura, tendencia que se mantiene durante varios siglos en grandes extensiones del imperio romano. En esta época cambian paulatinamente, y de modo considerable, las in- terpretaciones del relato de So- doma y Gomorra. Un factor que desencadena el proceso es la aparición de la Septuaginta

(LXX), la más famosa de las an- tiguas traducciones del Testa- mento Hebreo que se elabora al- rededor del año 180 AEC en la ciudad de Alejandría.

Si la narrativa profética hebrea denuncia la injusticia social y la opresión violenta ejercida en contra de los sectores sociales más desfavorecidos, los ambien- tes de habla griega empiezan a adoptar otra óptica al considerar que el pecado de Sodoma con- siste en una grave falta de hos- pitalidad. El primer indicio de este nuevo marco interpretativo aparece en el Libro de la Sabidu- ría, obra apócrifa redactada an- tes del comienzo de la era co- mún. Sin mencionar Sodoma por su nombre, el anónimo au- tor alude a esta ciudad en el ca- pítulo 19 donde declara que los vecinos del lugar albergaron “el odio más feroz contra los ex- tranjeros” (19,13) y que recibie- ron a los visitantes “hostilmen- te” (19,15).

Una perspectiva análoga está presente en varios evangelios del Testamento Griego. En Mt 10,14-15 Jesús prevé la falta de hospitalidad que encontrarán sus discípulos al llegar a algu- nas comarcas (NBJ): “El día del Juicio habrá menos rigor para la tierra de Sodoma y Gomorra que para aquella ciudad”. Un texto con el mismo contenido fi- gura en Lc 10,10-12. Sin duda, el tema de la hospitalidad inexis- tente se comenta con frecuencia en la literatura helenística hasta llegar a formar parte de la tradi- ción cristiana. Gracias a las de- claraciones de Jesús en Mt 10, Mc 6 y Lc 10, además de las ob- servaciones en Sabiduría y la car- ta a los Hebreos (13,2), la falta de acogida sigue hasta la fecha siendo una interpretación muy arraigada en todos los ambien- tes cristianos donde se habla de la naturaleza del pecado de So- doma y Gomorra.[2]

Por cierto, es comprensible el marcado énfasis en el carácter inhospitalario de los sodomitas.

En los párrafos iniciales de Gn 18, el narrador destaca la gene- rosa hospitalidad que eviden- cian Abraham y Sara, y la de su sobrino Lot se describe en los primeros versículos de Gn 19. Comparados con estos persona- jes ejemplares, es evidente que a los habitantes de Sodoma los mueven otras inquietudes aje- nas a las buenas costumbres so- ciales y contrarias a las negocia- ciones diplomáticas (19,4-9).

Judas: una “carne diferente”

Alrededor de la época en que se redactan los cuatro evangelios reconocidos por el cristianismo, se genera una amplia colección de cartas o epístolas dirigidas a las congregaciones recién fun- dadas en diferentes zonas del imperio romano. Habiendo mencionado anteriormente la carta a los Hebreos, debemos destacar en el contexto de Sodo- ma y Gomorra la carta de Judas y la Segunda carta de Pedro, dos escritos cortos incluidos en el Testamento Griego. Ambas epístolas contienen reflexiones inusuales sobre las dos ciudades del Génesis relacionando sus nombres con un tema específico no analizado en ninguna parte de la literatura profética ni en los evangelios: el comporta- miento sexual ilícito. Al insertar este tema en las escrituras, pre- paran el camino para una inter- pretación del pecado de Sodo- ma basada en el sexo, punto de vista que va cobrando auge en la iglesia primitiva hasta hacer- se omnipresente a lo largo de la Edad Media.

La carta de Judas se compone de un solo capítulo escrito en griego, con lo cual se coloca como el escrito más breve del Testamento Griego. Sin embar- go, desde el principio algunos lectores ven la epístola con rece- lo y hay sectores de la iglesia primitiva que se resisten a acep-

[1] Is 1,10-23; Jr 49,14-18; Ez 16,44-58.

[2] Scanzoni & Mollenkott 1994, 59-60; Sharpe 2011, 12; Vines 2014, 61; Martin 2016, 50-52.

cadores que fueron arrojados al abismo donde permanecerán encadenados hasta el Día del Juicio. En 2,5 se dice del diluvio que se produjo con el fin de cas- tigar el “mundo de los impíos”. En 2,6 el autor declara que So- doma y Gomorra quedaron re- ducidas a cenizas para que sir- vieran de escarmiento a las per- sonas malvadas de las genera- ciones venideras. Como ya he- mos señalado, 2 Pedro compar- te la visión sexualizada del rela- to original del Génesis, observa- ción sugerida por la referencia en 2,10 a aquellos que “andan tras la carne con apetencias im- puras” (NBJ).[6]

En este contexto es notable la percepción que 2 Pedro tiene de Lot. La carta se refiere en el pá- rrafo 2,7-9 al sobrino de Abraham llamándolo “Lot, el justo, que vivía en medio de ellos” sintiéndose “oprimido por la conducta licenciosa de aquellos hombres disolutos” y sufriendo día tras día “por las obras inicuas que veía y oía”. Posiblemente el autor de la car- tar su inclusión en el canon cris-

tiano.[3] La discordia se centra principalmente en las alusiones que hace el autor de Judas a va- rias obras literarias surgidas en ambientes vinculados al judaís- mo. Entre estos llamados pseu- doepigráficos se cuentan la

Asunción de Moisés (Jd v. 9) y el

Libro de Enoc (vv. 14-15). No obs- tante, hay excepciones puesto que este último escrito quedó in- corporado al canon bíblico reco- nocido por la iglesia copta.[4] La razón principal por la que la carta de Judas figura a menudo

en las discusiones sobre las rela- ciones íntimas entre dos perso- nas del mismo sexo en el con- texto de la Biblia hay que bus- carla en los versículos 6 y 7. El pasaje tiene una curiosa expre- sión griega en la forma de sarkos heteras, cuya traducción literal es “otra carne” o “una carne di- ferente”. Se inserta en la oración

ekporneusasai kai apelthousai opisō

sarkos heteras, que significa apro- ximadamente “se extralimitaron en lo sexual y fueron en pos de una carne diferente”. La palabra

heteras es la forma feminina del adjetivo heteros, “otro” o “dife- rente”, elemento que forma par- te del moderno término “hete- rosexual”. Sin embargo, donde el autor de Judas habla de sarkos heteras, la carne diferente no alu- de a personas sino a seres celes- tiales que se diferencian de los humanos al pertenecer a la cate- goría de “ángeles”.

La epístola de Judas establece una comparación entre dos fa- mosas catástrofes bíblicas. Las aguas devastadoras del diluvio narrado en Gn 6 forman una es- pecie de paralelismo con la llu- via de fuego que cae en otro momento desde el cielo aniqui- lando Sodoma y Gomorra. Se- gún la interpretación del autor de la carta, el mismo pecado causó ambos cataclismos: el de-

seo desmesurado de seres hu- manos de tener relaciones se- xuales con seres celestiales. Di- cho esto, conviene señalar que Judas hace caso omiso de una diferencia notable entre ambos mitos. En Gn 6 son los “hijos de Dios” quienes toman la iniciati- va de casarse con mujeres terre- nales para “entrar” a ellas mien- tras que, según las fuentes cita- das por Judas, en Gn 19 son los habitantes de la ciudad quienes procuran activamente tener con- tacto físico con los dos enviados de YHVH que están de visita en Sodoma.[5]

Segunda carta de Pedro

Como hemos dicho anterior- mente, la carta de Judas no es la única que ve una dimensión se- xual en el relato de Sodoma y Gomorra. La Segunda carta de

Pedro, redactada con toda pro- babilidad algunos años después de aquella, retoma ciertos temas de Judas utilizando varios giros más o menos idénticos. No obs- tante, 2 Pedro tiene generalmen- te un estilo y un contenido más orientados hacia el mundo de habla griega que su precursora y revela poco interés por la lite- ratura apócrifa o pseudoepigrá- fica del judaísmo. Por ejemplo, el autor de 2 Pedro no alude ni al Libro de Enoc ni a la Asunción de Moisés.

Una de las principales preocu- paciones de 2 Pedro tiene que ver con los predicadores auto- proclamados. El segundo capí- tulo de la carta lanza una acérri- ma crítica de los falsos profetas y catequistas poco fiables. Estos señores, con su frivolidad, codi- cia y mensajes sin fundamento hacen que las congregaciones cristianas recién constituidas se confundan apartándose del buen camino evangélico ya ini- ciado. El autor describe a tales elementos indeseables como “destructivos” y advierte de que ya recibieron su condena (2,1-3). En 2 Pedro 2,4 la carta reprodu- ce la interpretación antes ofreci- da por Judas de los ángeles pe-

[3] Muchos biblistas creen que la carta de Judas se escribió primero. No hay consenso académico con relación al mo- mento de su redacción pero la mayoría señala el final del primer siglo EC como el momento más probable. En aquel en- tonces no existía ningún canon literario cristiano bien definido sino que circula- ban numerosos libros evangélicos y apócrifos que tuvieron amplia acogida en las primeras generaciones de la igle- sia. Hacia el año 200 EC el Testamento Griego comienza a tomar cuerpo pero la carta de Judas no se integra en el ca- non hasta el final del siglo IV. Por otra parte, en la iglesia oriental siríaca pre- valece la tendencia contraria ya que tanto la epístola de Judas como la se- gunda de Pedro quedaron excluidas de las ediciones primitivas de la llamada

Peshitta, que es la Biblia vertida al siría- co (variante del arameo). En diferentes momentos de la historia del cristianis- mo se ha debatido la relevancia, o falta de la misma, de la carta de Judas para la teología cristiana (cf. Lings 2013, 268-69).

[5] Con relación a las fuentes citadas en la carta, existen varias posibilidades. Según una de las hipótesis, el autor de Judas piensa en el mito de los “hijos de Dios” mencionados en Gn 6,1-4 y cuyas aventuras terminan mal ya que condu- cen al cataclismo conocido más adelan- te como el diluvio. Otra posibilidad es