Por supuesto, esta concepción no es un rasgo peculiar de Descartes, sino que se halla presupuesta en muchas de las religiones más importantes del mundo: forma parte de cualquier doctrina que defienda nuestra capacidad para sobrevivir a la muerte corporal o la posible separación del alma y el cuerpo. Sin embargo, se trata de una concepción que se enfrenta a problemas enormes, e incluso hay
argumentos para pensar que insuperables.
La primera familia de problemas es epistemológica. Acabo de decir que en el ser humano normal existe una estrecha relación entre los estados mentales y los físicos. Pero ¿qué nos da derecho a creer eso? Una posibilidad es que las cosas fueran del siguiente modo:
La opción zombi. Los zombis se parecen a cualquiera de nosotros y se comportan igual que cualquiera de nosotros. Su naturaleza física es indistinguible de la nuestra. Si abriéramos el cerebro de un zombi, veríamos que funciona exactamente igual que el de cualquiera de nosotros. Si pinchamos a un zombi, él o ella dirán «au» tal como haría cualquiera de nosotros. Sin embargo, los zombis no tienen conciencia. No hay ningún espíritu dentro de ellos.
Como los zombis tienen el mismo aspecto y se comportan igual que cualquiera de nosotros, no hay forma de distinguir quién de nosotros es un zombi y quién es consciente tal como podamos serlo tú o yo. En cualquier caso, tal como pueda serlo yo, pues ahora que he planteado la opción zombi, me doy cuenta de que no puedo estar realmente seguro de lo que seas tú o cualquier otro. Tal vez la conciencia sea un correlato extremadamente inusual del complejo sistema formado por el cerebro y el cuerpo. Tal vez yo sea el único caso: tal vez todos vosotros seáis zombis.
Otra posibilidad es que las cosas fueran de este otro modo: La opción mutante. Los mutantes se parecen a cualquiera de nosotros y se comportan igual que cualquiera de nosotros. Su naturaleza física es indistinguible de la nuestra. Si abriéramos el cerebro de un mutante, veríamos que funciona exactamente igual
que el de cualquiera de nosotros. Si pinchamos a un mutante, él o ella dirán «au» tal como haría cualquiera de nosotros.
A diferencia de los zombis, los mutantes tienen conciencia. Hay un espíritu dentro de ellos. Sin embargo, lo que sucede en el espíritu del mutante no es lo que nosotros esperaríamos. Cuando un mutante recibe un pinchazo, por ejemplo, quizá lo que experimenta es el estado mental correspondiente a oír un do medio tocado por un clarinete. Si dice «au» es porque su cerebro funciona igual que el nuestro y se comporta igual que nosotros, de modo que recibir el pinchazo de un alfiler pone en marcha una serie de procesos que comportan unos cambios que le llevan finalmente a decir «au», exactamente igual que todos nosotros. Quizá cuando oye realmente un do medio tocado por un clarinete siente un terrible dolor, aunque no haga más que sonreír beatíficamente. Un mutante quizá vea los buzones de correos británicos de color amarillo; otro quizá vea los narcisos de color azul. Lo que sucede en la conciencia del mutante no guarda ninguna relación con lo que suceda en tu mente o en la mía. O en cualquier caso en la mía, pues ahora que he planteado la opción mutante, me doy cuenta de que no puedo estar realmente seguro de lo que seas tú o cualquier otro. Tal vez todos vosotros seáis mutantes, comparados conmigo.
La cuestión es que, desde la perspectiva del dualismo cartesiano, ambas opciones parecen estar completamente abiertas. Ambas resultan inquietantes, y no son algo que tengamos normalmente en cuenta (aunque sospecho que se nos pasan por la cabeza más a menudo que las peregrinas hipótesis del primer capítulo).
Una forma de enfrentarse a ellas es coger el toro por los cuernos. Podemos decir: de acuerdo, supongamos que
ambas opciones están completamente abiertas. Tal vez nunca pueda saber cómo es en realidad la mente de otra persona, qué sucede en ella o incluso si posee algún tipo de vida mental. Pero ¿acaso no puedo suponer que la vida mental de las demás personas es muy parecida a la mía? ¿Acaso no es razonable tomarse a uno mismo como modelo para todos los demás? En este caso no se trataría tanto de un conocimiento como de una hipótesis o una conjetura, aunque podríamos decir que es una conjetura razonable. Esto se conoce como el argumento de la analogía para la existencia de las otras mentes.
Este argumento tiene el problema de que resulta increíblemente débil. Tal como preguntó despectivamente el gran filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951): «¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?».3 El simple hecho de que, acaso por
pura suerte, en un caso concreto —el mío propio— exista una vida mental de un determinado tipo, asociada a un cerebro y a un cuerpo, resulta una base muy débil para suponer que la misma asociación se da en todos los demás casos. Si tengo una caja y dentro de ella hay un escarabajo, eso me da poca base para suponer que todo el mundo que tenga una caja tendrá también un escarabajo dentro de ella.
Peor todavía, me da poca base para negar que haya escarabajos en lugares distintos de las cajas. Acaso objetos físicamente muy diferentes de nosotros sean tan conscientes como pueda serlo yo: las rocas o las flores, por ejemplo.
Puede que nos sintamos inclinados a «quitarnos de encima» las opciones zombi y mutante. Podemos pensar que son ejemplos de fantasía filosófica, del todo irreales o en cualquier caso inverificables. Pero no es una reacción muy inteligente. A los neurofisiólogos, por ejemplo, les resulta imposible observar la experiencia consciente con las mismas técnicas que les permiten observar las neuronas y las sinapsis y los patrones de actividad cerebral; de acuerdo con el ejemplo anterior, no pueden mostrarla en pantalla para sus alumnos en la sala de conferencias. Pero entonces, desde la perspectiva del dualismo cartesiano, la opción en la que creemos todos de forma natural, a saber, que las demás personas no son zombis ni mutantes, ¡es ella misma inverificable! Se limita a ser un ciego artículo de fe. Alguien que defienda la opción zombi no se encuentra a estos efectos en peor posición que el resto de nosotros.
Nuestra concepción de la mente permite las opciones zombi y mutante, lo cual nos da derecho a suponer incluso que tienen bastantes probabilidades a su favor o, por lo menos, tantas como cualquier otra cosa. Puesto que si no es a priori falso que las demás personas sean zombis, ¿por qué habría de ser a priori más probable que fueran conscientes como yo?
¿Por qué hablan tanto los filósofos sobre extrañas posibilidades que las demás personas ignoran felizmente (algo que es en parte culpable del mal nombre y del aspecto esotérico de la disciplina)? El motivo es que tales posibilidades se usan para someter a examen una
determinada concepción de las cosas. En este caso se usan para poner a prueba la concepción de la mente y la materia que ha permitido plantearlas. El argumento es que si pensamos la mente y la materia a la manera cartesiana, entonces estarían perfectamente abiertas toda clase de extrañas posibilidades, sobre las que no podríamos decir nada. Luego, como esta situación es intolerable, deberíamos reconsiderar nuestra concepción de las cosas (esto se llama «metafísica»). Una mejor concepción de la mente y del lugar que ocupa en la naturaleza evitaría esta clase de posibilidades. La intención no es revolcarse en el escepticismo, sino retirarse de cualquier filosofía que deje alguna opción abierta al escepticismo. Sería como decir: de acuerdo con el dualismo cartesiano, tanto la opción zombi como la opción mutante están perfectamente abiertas. Pero ello no hace más que demostrar que algo falla en el dualismo cartesiano. Simplemente, lo mental y lo físico no son tan distintos como se pretende. Porque realmente no es posible que (por decir algo) alguien que haya recibido un golpe en un dedo del pie y esté gritando de dolor lo haga porque experimente un estado mental parecido al mío cuando oigo un do medio tocado por un clarinete. Simplemente, ese estado mental no se puede expresar con gritos o gemidos. La relación entre la naturaleza intrínseca de un estado mental —lo que se siente— y su expresión externa es más estrecha que eso. Sabemos que alguien que acaba de darse un golpe en un dedo del pie no está gritando porque esté viviendo una experiencia parecida a la
que experimento yo cuando oigo un do medio tocado por un clarinete. Sabemos que está experimentando algo muy parecido a lo que yo experimento cuando recibo un golpe en un dedo del pie.
El argumento de la analogía con otras mentes fue el objetivo preferido de las críticas de Wittgenstein. Su principal objeción al argumento no es que sea débil, simplemente. Wittgenstein trata de mostrar que si nuestro único modo de conocer los estados mentales fuera nuestra propia experiencia, nos resultaría imposible pensar en términos de las conciencias de otras personas. Supongamos que yo te tirase un ladrillo sobre el dedo del pie: sería como si yo pensara que ello no trae consigo ningún tipo de dolor —yo no siento ninguno—, y que eso fuera todo. Pero desde el momento en que de hecho pensamos en términos de otras mentes y sus experiencias, debemos aprender a conceptualizarlas de otro modo.
A estos efectos, el primer paso es rechazar la imagen de la mente y el cuerpo que nos ofrece el dualismo cartesiano.
Y existen razones metafísicas, además de las
epistemológicas, que nos animan a abandonar este dualismo. ¿Acaso el dualismo cartesiano nos ofrece una imagen razonable de cómo es el mundo, dejando a un lado lo que sabemos de él? Examinemos de nuevo al zombi. Su funcionamiento físico es idéntico al nuestro. Responde al mundo de la misma manera. Sus proyectos tienen éxito o fracasan del mismo modo que los nuestros: su salud depende de las mismas variables que la nuestra. Se pondrá
a reír en el momento adecuado y llorará frente a las tragedias debidas. Puede que sea una buena compañía. ¿Qué es lo que cambia entonces debido a la falta de conciencia? O, para ponerlo al revés, ¿qué se supone que hace la conciencia en nosotros? ¿Debemos concluir que para nosotros, los no zombis, los estados mentales existen pero no hacen nada? ¿Es la conciencia algo así como la bocina en un motor: nada que sea parte de la maquinaria que lo hace
funcionar? (Esta doctrina se conoce como
«epifenomenalismo».) Pero si las mentes no hacen nada, ¿por qué surgieron de la evolución? ¿Por qué apostó por ellas la naturaleza? Y si los estados mentales no hacen realmente nada, ¿cómo es que los recordamos, por ejemplo? Éste es el problema de la interacción entre la mente y el cuerpo, tal como se presenta a la luz del dualismo cartesiano.