1.4 Implemented work
3.3.2 Missing voxels
lógica filosófica
( Godzich 1990). En otras palabras, la autoridad cultural occidental no es un sistema de referencia estable ya que la diferencia cul- tural (que es distinta de la diversidad cultural) siempre se da en relación a cómo se enuncia la cultura -cómo se construye la cultura en términos de una política de la significación-. Toda identidad cultural debe reconocer su incrustación y su dirección discursiva, así como su política de ubica- ción y lugar. La forma en que se enuncian las identidades siempre es am- bivalente y éstas no tienen orígenes primordiales que las cataloguen como latinas, como afroamericanas, o como anglos. Esto no significa que las identidades como etnicidades no sean importantes. Pero sugiere que no garantizan la política de uno.LA PRODUCCIÓN DE IDENTIDADES FRONTERIZAS
Las identidades fronterizas son narraciones y contranarraciones que elegimos representar (pero, como nos recuerda Marx, no en condiciones de nuestro propio hacer) en el contexto de nuestra existencia cotidiana práctica y mundana. Las identidades fronterizas están ancladas en y son el resultado de esas prácticas sociales que configuran la experiencia
y
que moldean las inversiones afectivas en la mismaen relación con las narra-
ciones de la liberación
que retan las identidades de mercado producidas por las narraciones de la nueva derecha sobre la ciudadanía del consumo. Esta forma de autopraxis sigue estrategias autorizadoras que consisten en nombrar la opresión y forjar la identidad mediante formas positivas de subjetividadsignificada por la propia participación activa en la construc-
ción de la propia historia;
del mismo modo, la construcción de identidades fronterizas consiste en renombrary
reconstruir la realidad, en lugar de abordar la realidad mediante la producción de una subjetividad negativa (en cuyo caso la identidad se construye fuera de significantes de carencia y omisión). Las identidades fronterizas se crean sin empatía por los otrosmediante una conexión apasionada a través de la diferencia. Dicha cone- xión es fomentada por una imaginación narrativa que posibilita establecer vínculos críticos entre nuestras propias historias y las historias de «otros» culturales (Darder 1992).
Aunque es importante reconocer que las subjetividades se construyen culturalmente y se interpretan discursivamente, esta observación no pre- tende defender el relativismo cultural que rodea a la afirmación de que cualquier identidad es tan importante como cualquier otra. Éste no es el significado de la identidad fronteriza. Ni tampoco es simplemente una manera de reunir los requerimientos radicales de la construcción de la propia identidad en oposición al doxa (el déjá-dit o «ya dicho» de las con- venciones del consumo público) para así formar una identidad narrativa que posibilite más la transformación social. Por el contrario, consiste en luchar contra el escorzamiento de la posibilidad de autotransformación y de transformación social como co-implicada en la dialéctica de la libertad. Es decir, consiste en luchar contra nuestra incapacidad de ver nuestro pro- pio reflejo en los ojos de los demás. La identidad fronteriza requiere lo que Ramón Saldivar (1990: 175) llama una «dialéctica de la diferencia», que se refiere a la formación de las subjetividades de resistencia, es decir, de las subjetividades que son capaces de resistir a «las tendencias absolutizantes de un mundo patriarcal burgués racista y clasista que se fundamenta a sí mismo en la noción de una identidad fija y positiva y en roles específicos de género basados en esta fijación positiva».
El trabajo de D. Emily Hicks (1988) sobre «escrituras fronterizas» y el concepto de «pedagogía fronteriza» planteado por Henry A. Giroux (1992) ilustran lo que quiero decir cuando discuto el concepto de «identidad fron- teriza». Hicks describe la escritura fronteriza como una «estrategia anti- centrante» en la que las narraciones fronterizas son descentradas de ma- nera que «no hay una identidad entre el lector y el carácter individual, sino una invitación a escuchar una voz de una persona que proviene de un montón de códigos de los que emergen los caracteres y los acontecimien- tos» (pág. 51). La autora basa su concepto de escritura fronteriza en lo que denomina las culturas fronterizas heterogéneas de América Latina y en sus relaciones con la literatura latinoamericana contemporánea. También está interesada en explorar cómo las culturas dominantes de Europa y de Estados Unidos «son presentadas en su interacción con la cultura latinoa- mericana» (pág. 48). Su análisis sobre la escritura fronteriza se centra en escritores que a conocimiento de la autora realmente han prefigurado for- mas recientes de posmodernismo europeo, como descentrar el sujeto y apropiar imágenes. La autora se refiere, entre otros, al trabajo de determi- nados poetas brasileños y al de artistas del movimiento neográfica en Mé- xico. Según Hicks, la escritura fronteriza:
enfatiza las diferencias en los códigos de referencia entre dos o más culturas y representa así un tipo de realismo que acerca la experiencia de los cruzadores de fronteras, de aquellos que viven una realidad bilingüe, bicultural y bicon- ceptual. Me estoy refiriendo a fronteras culturales, y no a fronteras físicas: la sensibilidad que nutre la literatura fronteriza puede existir entre los trabajado- res huéspedes en cualquier sitio, incluso en los países europeos en los que el país de origen no comparte una frontera física con el país anfitrión.
(1988: 49)
Los atributos que Hicks aplica a la escritura fronteriza, los aplico yo al concepto de formación de la identidad. Del mismo modo, lo que Giroux (1992) ha llamado pedagogía fronteriza puede ser utilizado sugestivamen- te en el proyecto de rehacer identidades. Iniciar un proyecto de creación de identidades fronterizas es una forma de destruir y de tomar el control de las narraciones del yo, a la vez que se reconoce la multiplicidad de len- guajes o de códigos dentro de un mismo lenguaje -por ej. el polilingüismo del propio lenguaje-, así como se aprecian los tropos de significado en otros lenguajes. En efecto, se trata de un diálogo con uno mismo y con el otro, un diálogo que contesta y rompe la estructura narrativa monotemá- tica y unidimensional de los textos sociales dominantes que se basan en los incentivos de mercado y en la lógica del consumo así como en sus rela- ciones con los lectores. Las identidades fronterizas son identidades en las que los lectores y los narradores son tanto el uno como el otro, en el senti- do de que «el cruzador de fronteras es tanto "yo" como "otro"» (Hicks
1988: 52). En otras palabras, «El "sujeto" cruzador de fronteras emerge de una doble corriente de significados de dos grupos de códigos de referen- cia, de los dos lados de la frontera» (pág. 52).
Estoy sugiriendo que los profesores y los estudiantes aprenden a re- presentarse a sí mismos mediante una forma de escritura fronteriza en la que las narraciones que construyen para ellos mismos en relación con el otro están efectivamente desterritorializadas políticamente, culturalmen- te, y lingüísticamente, de manera que los tropos de significado a través de los que la subjetividad es construida no consiguen dominar al otro. Cons- truir identidades fronterizas es renunciar a adoptar una única perspectiva vinculada con la dominación cultural. Rechazar la «reducción metoními- ca de la realidad a la lógica instrumental del pensamiento occidental» (pág. 56) es reterritorializar la identidad en una forma que contiene la po- sibilidad de «la racionalidad subversiva del suicidio colectivo» (pág. 57). Se hace necesario aquí identificar un serio problema que conlleva la creación de una pedagogía emancipatoria de la identidad fronteriza. Pro- viene de la incapacidad de los críticos masculinos para apartarse de su im- plicación en discursos falocéntricos. Los críticos varones suelen ser con- trarios a narrar la contingencia de sus propias posiciones enunciativas
como varones. Los teóricos deben especificar sus posiciones sexuales así como otros lugares de enunciación textual, para evitar así que hablen por otros erróneamente. Del mismo modo, en el caso de las comunidades afro- americanas Cornel West indica que:
La moderna diáspora problemática negra de la invisibilidad y el anonima- to se puede entender como la condición de la relativa carencia de poder negro
para presentarse ellos mismos a sí mismos y a los otros como seres humanos complejos, y así contestar el bombardeo de estereotipos negativos y degradantes realizado por las ideologías supremacistas blancas.
(1990: 27; la cursiva está en el original)
Es importante que un proyecto de liberación no constituya voces su- balternas como la simple imagen reflejada del sujeto soberano blanco, va- rón y occidental. Las llamadas a una identidad común por parte de la litur- gia euroamericana son intentos camuflados de reclamar el pasado de aquellos que amenazan la imagen de lo que los norteamericanos habitual- mente representan y de lo que han sido. Los grupos subalternos no debe- rían ser convertidos en alegorías vivas de amenazas, mediante la naturaliza- ción de las diferencias entre «nosotros» y «ellos», sino que deberían hablar a través de los códigos de sus luchas específicas de raza, clase, y género pa- ra lograr voz y libertad. Todos los grupos requieren una narrativa que reco- nozca, en palabras de Stuart Hall, «que todos hablamos desde un lugar concreto, a partir de una historia particular, desde una experiencia parti- cular, una cultura particular, sin ser contenidos por dicha postura» (1988: 29). Sin embargo, en lugar de buscar los orígenes de nuestras identidades como agentes históricos en lucha, nos debemos centrar más en lo que po- demos lograr juntos. Aquello que podemos llegar a ser juntos es prioritario a lo que somos. Es decir, antes de hablar en solidaridad yo no debería pedir que los demás me presenten sus papeles de identidad. Hacerlo supone ser un guardia de frontera y no un cruzador de fronteras. Las identidades cons- truidas en el acto de solidaridad serán provisionales, y las alianzas forma- das serán contingentes con las estrategias, las negociaciones y las traduc- ciones que se dan
en el acto de la lucha
por una base común para la construcción de alianzas (en lugar de una cultura común) y por una políti- ca radical y transformadora. Es más importante crear identidades a partir de estrategias de resistencia y de pasión de lucha que construirlas a partir de la búsqueda de una base primordial de la existencia que suture para siem- pre a los sujetos en una inevitabilidad narrativa —re-correr, re-funcionar las identidades en las que la subjetividad se constituye principalmente me- diante la nostalgia y la familiaridad (véase Grossberg 1992).La formación de la identidad se debe dar en lo que Homi Bhabha lla- ma el «tercer espacio de traducción». La traducción requiere que las iden-
tidades -especialmente las identidades culturales- sean vistas como «es- tructuras descentradas» que se constituyen sólo en relación con el otro. La liminalidad creativa, mediante el desplazamiento de los orígenes, «abre la posibilidad de articular prácticas culturales y prioridades
diferentes,
in- cluso inconmensurables» (1990a: 210-211). El «tercer espacio» se refiere a una condición de hibridismo en el que son retados el esencialismo de los orígenes y el discurso de la autenticidad. El otro siempre interviene para impedir que el sujeto se «fije» a sí mismo en un sistema de significado ce- rrado, y para que mantenga abierta «una nueva área de negociación del significado y la representación» (pág. 211). Ello posibilita nuevas estruc- turas de autoridad, nuevas iniciativas políticas, que son comprendidas inadecuadamente mediante la sabiduría recibida».La construcción de identidades fronterizas sigue la «filosofía de la con- versión» planteada por Joel Kovel. Identificarse con el acontecimiento ma- terial, social y procesual de la «conversión» significa ponerse explícita- mente del lado de la narrativa de la libertad. En palabras de Kovel, significa «hablar de un deseo práctico de ser libre» y comprometerse con una filosofía «en la que el yo se convierte en otro para él mismo, y desde esta posición o bien permanece alienado o bien transciende a sí mismo» (1991: 108). Kovel amplía esta idea afirmando que:
Yo soy un sujeto, no meramente un objeto; y no soy un sujeto cartesiano, cuya subjetividad es pura interioridad, sino más bien un sujeto expresivo, un sujeto transformador; yo soy un sujeto y, por lo tanto, necesito proyectar mi ser
en el mundo, y transformar el mundo como una expresión de mi propio ser; y por último, me apropiaré de mi ser antes de dejar que me lo expropien.
(Pág. 108)
La producción de identidades fronterizas tiene menos que ver con la bús- queda de conocimiento del yo que con lo que Foucault denominó «un mé- todo de cuidado del yo». Desde la perspectiva de una narratología posco- lonial, la cuestión es si podemos forjar o no identidades fronterizas que puedan resistir la reinscripción o el reentronamiento en la ordenación he- gemónica del nacionalismo y de la cultura orientada al consumo. ¿Las identidades fronterizas pasarán a ser simplemente condicionales suple- mentarios -un flujo de discursos contrahegemónicos más bien consumi- dos que contrapuestos- en lugar de ser resistidores de los mecanismos del
estado de poder hegemónico? Esta cuestión de incorporación -de reinte- gración de los oprimidos en el mundo de relaciones de poder desiguales- es crítica y difícil, pero debe ser abordada. El capitalismo, después de to- do, prospera en la regulación y en la eventual asimilación de la diferencia. La diferencia es fletada al servicio del capital, de manera que las subjetivi- dades de la ciudadanía pueden ser vaciadas como parte de un rito de ini-
ciación para convertirse en norteamericano. Así, la cuestión prevalece: ¿es que la periferia se convierte en imperialista y, si es así, qué significa en el sentido que le da Giroux (1992) el concepto de ser un «cruzador de fronte- ras»? ¿Significan las identidades fronterizas en este contexto simplemen- te una reestampación de una ética consumista en forma de individualismo agresivo, un culto de la hipermasculinidad, de una ética cultural guiada por las ventas, provista por una economía de «especialización flexible», de ciudadanos-vigilantes doblados por la dominación global? O ¿es posible destronar el método pedagógico principal para crear emplazamientos cul- turales donde las subjetividades contrahegemónicas puedan ser construi- das de forma que desestabilicen efectivamente la producción de identida- des de mercado?
Otro tema es cómo construir identidades fronterizas que hablen de las experiencias vividas por la gente oprimida -gente que tiene la sospecha na- tural de que los escritos académicos parten de la elevada panorámica que ofrece el monte Olimpo-. El reclamo imperioso de una identidad narrati- va transcultural que atraviese las identidades particulares constituidas quizás por una ley universal del inconsciente, paralelo al reclamo corrosivo de una cultura común y de la deseticación colectiva de la población. Se trata de una visión extraída de los archivos eurocéntricos y sumergida en la sangre del imperialismo, una visión que comparte la conspiración de la civilización (McLaren y Leonard 1993). Es una visión que los académicos y los activistas deben abandonar.
La mayoría de los discursos narrativizados bajo los auspicios de la blancura monológica ubican y contienen sujetos minoritarios como «étni- cos» cuando la gente blanca raramente está de acuerdo con ese estatus (hooks 1992). Enmascarando sus propias situaciones bajo formas de etni- cidad blanca, la gente blanca universaliza al otro como etnia y a ellos mis- mos como seres que existen metafísicamente más allá de toda forma de significación étnica. Así se apartan a sí mismos de las connotaciones ne- gativas del término «etnia» que ellos mismos han creado. La cultura blan- ca se unifica a sí misma en su indivisibilidad y elimina las equivalencias negativas. Así, la cultura blanca es capaz de ocupar la posición del signifi- cante privilegiado y su ubicación en una relación fija de oposición binaria a la gente de color. Una ironía insidiosa es que la cultura blanca intenta de- setnizar Norteamérica mediante la idea de que ésta es un conjunto inte- grado por muchas etnias distintas mezcladas -«melting-pot» o «pote de
mezclas»-, y lo que realmente está haciendo es camuflar una forma de re- etnicificación de la ciudadanía en la identidad plana y estéril de la Norte- américa de los «valores familiares» de clase media blanca.
La pedagogía crítica debe construir una praxis de la identidad fronte- riza en la que los sistemas binarios de pensamiento (por ej. blanco versus negro) va no puedan organizar la propia política. El reto es crear lo que
Trinh T. Minh-ha llama «un multilugar cambiante de resistencia» que «ya no prospere simplemente en estrategias alternadas y homogeneizadas de rechazo, afirmación, confrontación y oposición bien enraizada en una tra- dición de la contestación» (1991: 229). La autora afirma que este «reto ha de ser afrontado cada vez que se da un posicionamiento: al igual que uno debe situarse a sí mismo (en términos de etnia, clase, género, diferencia), uno también rechaza ser confinado a esa ubicación determinada» (págs. 229-230). El concepto de multiculturalidad de Trinh es precisamente el que he estado intentando esquematizar a lo largo de este capítulo, un concepto que ni endosa la idea de una yuxtaposición de culturas ni «suscribe ese ti- po de actitud del blando "pote de mezclas" que nivela todas las diferencias» (pág. 232). Por el contrario, Trinh ubica el multiculturalismo «en la acepta- ción intercultural de riesgos, retornos inesperados, y complejidades de re- lación entre la ruptura y la conclusión» (pág. 232). La idea aquí es desarro- llar una estrategia de identidad que Marcos Sánchez-Tranquilino y John Tagg (refiriéndose al arte chicano) describen diciendo que es «no de dife- rencia fijada, sino de transformación de lenguajes y espacios de operación para evitar tanto la invisibilidad como la asimilación» (1991: 104).
Gloria Anzaldúa ha descrito la identidad mestiza en la cultura chicana captando ese sentido de ambigüedad y transformación asociado a la iden- tidad fronteriza. La autora escribe que la mestiza:
no puede sostener conceptos o ideas en límites rígidos. Las fronteras y los mu- ros que se supone mantienen aparte las ideas indeseables son hábitos y patro- nes de comportamiento atrincherados; estos hábitos y patrones son los enemi- gos. La rigidez significa muerte. Sólo permaneciendo flexible la identidad mestiza es capaz de fortalecer la psique horizontalmente y verticalmente. Tiene que cambiar constantemente las formaciones habituales; ha de pasar del pen- samiento convergente y el razonamiento analítico que intenta utilizar la racio- nalidad para dirigirse hacia un único objetivo (la modalidad occidental), al pensamiento divergente, caracterizado por el movimiento que parte de una se- rie de patrones y objetivos y que se dirige hacia una perspectiva más global, una perspectiva que incluye en lugar de excluir.
La nueva identidad mestiza desarrolla una tolerancia por las contradiccio- nes, una tolerancia por la ambigüedad. Aprende a ser un indio en la cultura me- xicana, a ser un mexicano desde un punto de vista anglófono. Aprende a hacer malabarismos con las culturas. Tiene una personalidad plural, opera en un mo- do pluralista -no se confía en nada, ni en lo bueno, ni en lo malo, ni en lo feo, no rechaza nada, no abandona nada-. No sólo soporta las contradicciones sino que convierte la ambivalencia en otra cosa.
(Anzaldúa 1987: 79)
El proyecto de Anzaldúa es laudatorio, ya que la autora intenta genui- namente conectar las comunidades subalternas y la teoría crítica. Esto es
muy importante, porque las teorías occidentales de la identidad están vin- culadas con la cultura blanca en formas inhabilitantes. Por ejemplo, los discursos occidentales oficiales de la identidad excluyen del