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La referencia a Cristo como Esposo y al desposorio hecho con Dios es habitual en los escritos místicos. Así entiende ella, con- forme al imaginario social instituido de su tiempo, la relación que se establece entre Dios y la mujer que profesa en la vida re- ligiosa. Imaginario social, aún hoy actuante en muchos sectores, no sólo eclesiales, donde se identifica a las “monjas” como “las esposas de Dios”. Imaginario que se expresa, se reproduce y continúa instituyéndose, tanto a través del magisterio oficial de la Iglesia,98 _{como de la liturgia de las ceremonias de profesión}

religiosa de las mujeres.99

100 _{Cf. C. DOMÍNGUEZ MORANO, La aventura del celibato evangélico. Sublima-} ción o represión. Narcisismo o alteridad, (Frontera Hegian 31), Vitoria

2002, 64-67.

Desde nuestra perspectiva, es imposible asomarse a esta temáti- ca sin sospechar. La primera de las sospechas recae sobre lo que ya tantas veces ha sido denunciado, el sujeto del discurso ecle- sial, el Magisterio y la Liturgia, es siempre un colectivo de va- rones célibes, que escriben sobre las glorias de la virginidad y la maternidad de las mujeres. ¿Por qué la virginidad es gloria de las mujeres y no de los hombres? Los hombres pueden haber sido vírgenes y célibes, pero eso no es reconocido como motivo de gloria para ellos, quienes tienen reservado su lugar en la li- turgia como pastores, doctores o mártires. ¿Por qué si bien mu- chos místicos se colocan a sí mismos, considerando su alma, en el lugar de la esposa virgen, la liturgia eclesial no recoge este aspecto de la espiritualidad y vida de tantos hombres que reco- noce como santos? ¿Por qué el único espacio para la mujer en la liturgia es para la Virgen María y para las “vírgenes y mártires”? Queremos, simplemente, señalar aquí algunos de los debates que se abren al considerar desde una perspectiva crítica el significa- do simbólico de estas ceremonias, en particular el uso que en ellas se hace de la simbología del desposorio remitiendo al aná- lisis que hace C. Domínguez Morano,100 _{de los textos litúrgicos}

sobre la Consagración de vírgenes, ceremonia distinta a la pro- fesión religiosa, pero que se haya incluida muchas veces en la profesión solemne de mujeres.

Por otro lado, también queremos, por último, recordar que las formas de vida mística no se agotan en las que actualmente co- nocemos. Pueden darse nuevas formas. Además, de hecho, no- sotros conocemos sólo aquellas experiencias que pudieron ser puestas por escrito y transmitidas por la tradición. Lo cual sig- nifica que tiene que haber muchas otras experiencias místicas que no han podido ser puestas por escrito, que han permaneci- Cecilia Padvalskis

101 _{Expresión utilizada en el sentido más literal (lo que genera, lo que produ-}

ce, o sea estructura que mediante operaciones de sus elementos genera otros elementos) y propuesta por H. Bleichmar para referirse a estructuras profundas de significado cargadas siempre con intensos afectos, que actúan como principio organizador básico del psiquismo generando distintas tema- tizaciones y formas de fantasías de menor poder de abstracción tanto in- conscientes como conscientes a través de procesos de particularización en que se articula con otras creencias matrices— de los sentimientos. Cf. H. BLEICHMAR, Avances en psicoterapia psicoanalítica, Barcelona 1997, 132-

141.

102 _{Cf. al respecto C. PADVALSKIS, Teresa de Jesús y Etty Hillesum, 13-68,}

donde se propone la confrontación de la experiencia y los símbolos que utiliza Etty Hillesum para expresar su experiencia de Dios con los utiliza- dos por Teresa de Jesús.

103 _{Cf. L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, Barcelona 1969, 360.}

do en la intimidad de la persona, y, por tanto, su análisis y dis- cusión es imposible. Hay que tener en cuenta, también, el hecho de que toda experiencia es siempre experiencia interpretada y que tal interpretación se realiza desde los marcos referenciales que otorga tanto el imaginario social instituido como las creen- cias matrices pasionales101 _{propias de cada sujeto y construidas}

a lo largo del propio proceso de subjetivación. Lo cual implica que en la medida que la experiencia sexual sea vivida de forma diferente por las nuevas generaciones, la expresión de la expe- riencia mística que vivan estas nuevas generaciones irá cam- biando.102

De hecho, históricamente, los grandes místicos de la espirituali- dad occidental a la vez que han expresado su experiencia a tra- vés del simbolismo conyugal, han sido vírgenes o, en todo caso, han decidido prescindir de las relaciones sexuales. La pregunta queda planteada claramente: la continencia, ¿es necesaria a la unión mística, tal como se expresa en el simbolismo conyu- gal?103 _{Es decir, “la vida mística, tal como la describe hasta aho-}

ra la espiritualidad occidental, ¿es compatible con la vida conyu- La mística y el matrimonio espiritual

104 _Ibid.

105 _{“Para ser fecundo, es necesario que el hombre sea mujer. ¡Mujer! Es la pa-}

labra más noble que pueda dirigirse al alma y es mucho más noble que vir- gen. Que el hombre conciba a Dios en él, es correcto, y en esta predispo- sición es virgen. Pero que Dios se haga fecundo en él es mejor; ya que ser fecundo debido al don recibido es estar agradecido por ese don. Y el espí- ritu se convierte entonces en mujer en un agradecimiento que engendra de nuevo.”, M. ECKHART, El fruto de la nada, Madrid 1998.

106 _{Cf. I. MELER, Violencia entre los géneros, donde se muestra como “la ‘po-}

sesión sexual’ es una metáfora que expresa fantasías eróticas asociadas al hecho de ser dominada. “Estas fantasías, u otras donde existe una referen- cia a ‘la entrega’, son parte de una amplia gama de deseos parciales pro- pios de la sexualidad humana, y que la dominación intergenérica ha propi- ciado en las mujeres, reprimiéndolos severamente en los hombres.” gal y la plenitud de la vida sexual? Es una cuestión de hechos, ya que nada viene a priori a impedir los estados místicos al es- poso. Pero, en este caso no pueden preverse ciertas modificacio- nes en la forma y la expresión de esta vida mística?”104

Por último, la consideración de la “pasividad del amor femeni- no” puede ayudar a comprender desde dónde ha sido que en el seno de una tradición fuertemente patriarcal como lo es la judeo- cristiana, el varón independientemente de la orientación de su deseo sexual, y aún en el caso de reconocerse heterosexual e identificado con el género masculino, haya podido identificarse a sí mismo, a través de su alma, como la esposa frente a Dios. Sin embargo, no podemos dejar de cuestionar la afirmación de la “feminidad del alma”105 _{que “sólo se determina ante el poder su-}

premo al que pertenece la iniciativa”, puesto que “la asimilación de la posición femenina a ser poseída, es ideológica, e implica una replicación de la violencia patriarcal al interior de la teoría psicoanalítica.”106 _{Violencia que consiste en la permanente dene-}

gación de la existencia de deseos activos en las mujeres, que pueden ponerse en juego en forma flexible según el momento y los avatares del vínculo.

En definitiva, que la mística suponga la experiencia de pasividad ante Dios, lo cual claramente parece ser la experiencia que emer- ge de los relatos místicos, no puede significar la identificación con un lugar femenino, en cuanto que tal identificación supone una terrible equivalencia montada sobre un supuesto “orden na- tural”, en el que la mujer es pura receptividad, acogida pasiva, entrega confiada para ser de otro.

¿Subordinación funcional de las mujeres?

El símbolo nupcial en la carta a los Efesios

Carlos Schickendantz1

Nunca me había conmovido tanto un descubrimiento2

A causa del lugar singular que tiene la Biblia para las tradicio- nes judía y cristiana y su enorme influjo en la tradición cultural de occidente el análisis crítico sobre ella es una prioridad para aquellos que, en nuestros días, reflexionan sobre la condición humana desde una perspectiva feminista. La Escritura aparece para muchos/as autores/as, a la vez, como causa y consecuencia de una visión patriarcal, androcéntrica y sexista del mundo. Cla- ro es, como constata Alice Dermience, que, en particular, la re- lación de las teólogas feministas con la Biblia no es en absoluta homogénea. Sus opciones exegéticas van desde un rechazo has- ta una hermenéutica de liberación, pasando por su aceptación revisionista o inculturada. Pero hay un punto común: la mayor parte de ellas utilizan los métodos científicos disponibles (his-

1 _{Doctor en Teología (Tubinga, Alemania). Profesor de la Facultad de Filoso-}

fía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba.

2 _{“Nunca me había conmovido tanto un descubrimiento”, ha dicho la arqueó-}

loga Elena Menotti, con 25 años de experiencia en excavaciones tan impor- tantes y ricas como la de Pompeya, tras el descubrimiento en 2006 de dos cuerpos enterrados hace entre 5.000 y 6.000 años, unidos en un abrazo. El equipo que dirige Menotti ha hecho el hallazgo en una zona industrial situa- da al norte de Mantua, Italia. Cf. anexo 3.

3 _{Cf. “Teología de la Mujer y teología feminista”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.),} Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba

2004, 247-278, 257-259. Una mirada de conjunto sobre el problema ofrece, por ej., H. SCHÜNGEL-STRAUMANN - C. SCHAUMBERGER, “Bibel”, en E. GÖS-

SMAN Y OTRAS (eds.), Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloher

Velaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1991, 49-58.

4 _{Cf. el breve e interesante panorama en C. PRESSLER, “Sanar y transformar-}

se: estudios bíblicos feministas”, en W. FARMER Y OTROS (eds.), Comentario

bíblico internacional, Verbo Divino, Estella 1999, 257-263.

5 _{S. MARCOS, “Presentación”, en ID. (ed.), Género y religión, Trotta, Madrid}

2004, 9-40, 14. Cf. los recientes panoramas publicados por varias autoras que muestran tendencias muy diversas, en algunos lugares caracterizadas por la regresión, incluso en el ámbito académico. En particular, me parece sor- prendente que, al describir el estado actual de la teología feminista en los Estados Unidos, ya se escriba acerca de si “la teología feminista ha muer- to” o de si representa algo “pasado de moda”. Cf. H. HAKER - S. ROSS - M.-

T. WACKER, “Voces de mujeres y teología feminista: informe sobre Alema-

nia y los Estados Unidos”, Concilium 316 (2006) 65-75. Una impresión distinta emerge de otro panorama: V. AZCUY, “Iglesias cristianas en la encru-

cijada: reflexiones teológicas desde Argentina, América Latina y el Caribe”,

Concilium 316 (2006) 59-64.

tórico-crítico, socio-histórico, psicoanalítico, literario, etc.) com- binados con una “hermenéutica de la sospecha androcéntrica”.3

Si al comienzo de los años setenta el panorama de los estudios feministas estaba dominado casi exclusivamente por mujeres norteamericanas y europeas de raza blanca, en los años ochenta la teología y los estudios bíblicos adquirieron dimensiones más universales con publicaciones de trabajos de mujeres de Asia, África y América latina, así como afroamericanas, hispanas, asiático-americanas y nativas americanas.4 _{Esto se fundamenta}

metodológicamente en los llamados “conocimientos situados”. “El esfuerzo de contextualización que los caracteriza se arraiga en el particular posicionamiento social de cada una de las auto- ras e incorpora sus experiencias personales.”5 _{En el caso latino-}

americano suele hablarse, con matices, de tres momentos o fases parcialmente coexistentes, cuya delimitación desde el punto de Carlos Schickendantz

vista temporal y desde el contenido no es nítida. El primer mo- mento corresponde al descubrimiento de la mujer como sujeto: sujeto oprimido, de liberación y de producción teológica. El se- gundo, intenta trabajar el discurso bíblico-teológico a partir de las aspiraciones, sufrimientos y espiritualidades de las mujeres como tales, buscando feminizar el discurso teológico. La tercera fase apunta a un nuevo discurso bíblico-teológico con la ayuda de las teorías de género. Se busca deconstruir la teología y los textos patriarcales para reconstruir nuevos discursos.6 _{Incluso en}

nuestro país existe ya una bibliografía sobre el tema bíblico en esta perspectiva que, si bien es todavía incipiente, representa un campo de trabajo de creciente interés.7

En el marco del Nuevo Testamento un autor “preferido” en el análisis hermenéutico desde una perspectiva feminista, que com- bina crítica y construcción, es Pablo8 _{sea por sus referencias al}

lugar de las mujeres en las nacientes comunidades eclesiales,9

6 _{Cf. el trabajo de E. TAMEZ, “Hermenéutica feminista latinoamericana. Una}

mirada retrospectiva”, en S. MARCOS, Género y religión, 43-65. Cf. también,

L. RIBA, “La perspectiva de género en la teología latinoamericana”, en C.

SCHICKENDANTZ (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdis-

ciplinares, EDUCC, Córdoba 2005, 155-181. En este trabajo hay una pre-

sentación, además, de las múltiples y prometedoras iniciativas en la teología y la pastoral argentinas. Cf. en particular, la iniciativa “Teologanda” y el li- bro recientemente publicado: V. AZCUY - G. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDO- ZA (coord.), Diccionario de obras de autoras en América Latina, el Caribe

y Estados Unidos, San Pablo, Buenos Aires 2007.

7 _{Cf. por ejemplo, M. GARCÍA BACHMANN, “Algunas reflexiones sobre el im-}

pacto de las teorías de género en la exégesis bíblica”, Proyecto 39 (2001) 43-57; L. RIBA, “Mujeres discípulas en el Evangelio de Juan: presencia e

igualdad”, Proyecto (2001) 99-123.

8 _{Un ejemplo entre muchos posible, J. KREMER, “Las mujeres en la Biblia y}

en la Iglesia”, en www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/151/ 151_kremer.pdf

9 _{Al respecto, cf. el muy buen trabajo, con una evaluación final muy diferen-}

ciada, de H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, Proyecto 39

sea por su caracterización en relación al varón en el ámbito do- méstico.

Ahora bien, ¿en el marco de qué tendencias eclesiales de enton- ces se sitúan los textos paulinos? Debido al crecimiento de las comunidades y a la complejización de las mismas se observa un proceso gradual de institucionalización que acentúa cada vez más el carisma de la función directiva, lo cual pondrá las bases, a su vez, para un proceso de clericalización creciente. Toda esta dinámica limitará, también progresivamente, el ámbito de acción de la mujer en la Iglesia.10 _{Esta transformación se constata muy}

nítidamente si se comparan las cartas propiamente paulinas y aquellas llamadas deuteropaulinas o pastorales (escritas a fines del siglo I). No obstante esta evolución general, siguen vivas prácticas importantes. Una de ellas es la forma ministerial de las diaconisas;11 _{otras funciones se describen como misioneras itine-}

rantes con el reconocimiento propio de “apóstol”, el hablar pro- féticamente en las reuniones litúrgicas y, como afirma H. Lona, si se advierte el valor del carisma del “apostolado” y de la pro- fecía en el pensamiento paulino, hay que concluir que el Após- tol no excluye a las mujeres de los carismas eclesiales más im- portantes.12

(2001) 73-98. Entre otros aspectos, tiene la virtud de mostrar que el “ya no hay ni hombre ni mujer, pues todos son uno en Cristo Jesús” (Gal 3,28) se verifica y concreta en múltiples pasajes paulinos que acentúan un concreto y preciso rol activo y público de las mujeres en las comunidades eclesiales primitivas (1 Co 11,5; Rm 16,1; Rm 16,7; etc.).

10 _{Cf. ibid., 88, 92s.}

11 _{Al respecto, cf. por ejemplo, P. HÜNERMANN, “Argumentos teológicos para}

la ordenación diaconal de mujeres” en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres,

identidad y ciudadanía. Ensayos sobre género y sexualidad, EDUCC, Cór-

doba 2006, 175-209. Cf. también, H. LONA, “El rol de la mujer en la tradi-

ción paulina”, 89-90.

12 _{Cf. H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, 89-90, 95-96.}

El capítulo quinto de Efesios (Ef) contiene uno de los textos más importantes de la Biblia referidos a la condición femenina y masculina del hombre. La tradición cristiana ha visto en él, ade- más, un lugar clave a la hora de comprender la realidad sacra- mental de la unión conyugal.13 _{El conjunto del texto es exhorta-}

tivo, es decir, mediante una serie de recomendaciones procura alentar una determinada conducta recíproca de los esposos. Pero, y aquí reside una de sus peculiaridades, la Carta explicita con gran vigor el fundamento doctrinal, las razones teóricas de la conducta que reclama. El autor tiene a la vista tres “matrimo- nios”: el de Cristo y la Iglesia, el del varón y la mujer según el libro del Génesis y el de los esposos contemporáneos a quienes quiere instruir.

Aunque el texto que nos ocupa no refiere nunca explícitamente a dicha tradición,14 _{Ef se sitúa en la línea del profetismo del}

Antiguo Testamento que intentaba expresar la idea de la alian- za entre Dios y su pueblo con términos sacados de la vida con- yugal. Esta idea, la de emplear el matrimonio como símbolo de la alianza y la gracia, se remonta al siglo VIII antes de Cristo

13 _{Cuanto se dice en el artículo referido al “matrimonio” no se reduce a aque-}

lla relación fundada en el sacramento del matrimonio tal como hoy lo con- cibe la Iglesia católica. En estos términos, dicha realidad era desconocida para el autor de la Carta. Se trataba, más bien, de la relación conyugal que se establecía ordinariamente entre cristianos; realidad fundada en la nove- dad que aportaba el bautismo. Más aún, en un sentido que hay que preci- sar, las ideas aquí expuestas se aplican análogamente a todo vínculo conyu- gal fundado en un amor auténtico. No hay que olvidar que, según reconoce el concilio Vaticano II, Cristo “se ha unido en cierto modo (quodammodo) con todo hombre” (GS 22) y que en el corazón de todos “obra la gracia de modo invisible” (GS 22). No sólo en los cristianos. Donde hay un verdade- ro amor, aunque sea inicial e imperfecto, hay un reflejo y una presencia de Dios mismo.

14 _{Cf. distintas hipótesis sobre el origen de las reflexiones paulinas sobre el}

matrimonio de Cristo y la Iglesia en H. SCHLIER, La carta a los Efesios.

Comentario, Ed. Sígueme, Salamanca 1991, 347ss.

15 _{Cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio. Realidad terrena y misterio de salva-} ción, Ed. Sígueme, Salamanca 1970, 90-94. Como muestra el artículo de

CECILIA PADVALSKIS publicado en este libro, “La mística y el matrimonio espiritual. Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen”, el Anti- guo Testamento no ofrece una línea homogénea, sino tradiciones diversas, cargadas de distintos significados, además, para las relaciones en el ámbito familiar. Cf. también, un análisis de un libro bíblico del siglo segundo an- tes de Cristo, C. BARRÍA IROUMÉ, “El matrimonio de Tobías y la sexualidad:

un estudio psicológico”, Teología y Vida 45 (2004) 675-697.

16 _{Cf. “Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, en C.}

SCHICKENDANTZ (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdiscipli-

nares, EDUCC, Córdoba 2004, 129-152, 130.

17 _{PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION, Biblical Commission Report. Can Women} be Priests?, 1.1. Texto traducido y publicado en este libro.

y coincide con la primera expresión clara de una teología de la historia de la salvación. El símbolo nupcial explicita original- mente, no la idea de alianza en cuanto tal, sino más bien su dialéctica concreta, la historicidad real de la vida en comunión con Yahvé, que es el Dios de la historia; manifiesta la evolu- ción dinámica y dramática de las relaciones entre Dios y su pueblo.15

En un artículo ya publicado me detuve particularmente en el “primer vínculo conyugal”, el del Génesis, hacia el cual la carta a los Efesios recurre para iluminar el presente, tanto la relación entre Cristo y la humanidad salvada cuanto la de los esposos de su tiempo. Como expresé entonces, los primeros capítulos del Génesis representan una de las más antiguas descripciones de la comprensión del hombre; caracterizan el llamado “estado origi- nario” entendido como la prehistoria, mejor protohistoria, de cada persona humana.16 _{Con otras palabras: “el “principio” sir-}

ve menos para presentar el comienzo de la historia que el plan