En la perspectiva de Frankfurt, la incondicionalidad del amor activo no supone una renuncia a la contingencia, sino un rechazo a desnaturalizar la relación entre el amante y lo amado. Los intereses y el bienestar del objeto de dedicación son las razones autoritativas que hace valiosa por sí misma cualquier acción conducente a protegerlos o a promoverlo. Pero como se ha señalado en más de una ocasión, los elementos estructuradores de la voluntad para Frankfurt son esencialmente reflexivos (voliciones de segundo orden, preocupaciones, necesidades volitivas y, por supuesto, el amor). Esto quiere decir que cuando un sujeto posee ciertas actitudes volitivas con respecto al objeto de amor, también manifiesta un conjunto similar de disposiciones hacia sí mismo. La relación práctica que establece una persona con sus objetos de preocupación conlleva el desarrollo de un cierto tipo de relación práctica consigo mismo: “al dedicarse al bienestar de su amado como una meta ideal, el amante está también dedicado a realizar un correspondiente ideal en sí mismo –es decir, el ideal de vivir una vida que esté dedicada a los intereses y fines de su amado” (Frankfurt, 2007l, pág. 219). No deben entenderse el uso que hace Frankfurt del término ideal como si fuese un sinónimo de “utopía” o “fantasía”, sino –como ya ha sido expresado- como otra forma de expresar la idea de fines últimos que poseen tanto valor inherente como instrumental en el contexto de una vida significativa. Por ejemplo, sugiere Frankfurt, quien ama la justicia quiere ser por fuerza una persona que sirve a los intereses de esta. Considera necesariamente que ese servicio no sólo contribuye a la realización de una condición social deseable, sino que también es esencial para la realización del ideal asignado a sí mismo. Su amor define para él, al menos en parte, los
184 motivos y las preferencias de su identidad práctica. Es importante desglosar aquí esta argumentación ya presentada por Frankfurt en varias ocasiones:
1. Quien ama a una persona, objeto u ideal,
2. quiere necesariamente ser un tipo de persona que sirva a los intereses de su amado, 3. con el objetivo intencional de ver florecer a su objeto de dedicación,
4. Pero también con la meta de realizar el ideal asignado a sí mismo, meta que:
a. implica necesariamente que el sujeto identifica los intereses del amado como propios.
b. solo puede estipularse como un subproducto (en el sentido de aquello que solo puede ser obtenido una vez alcanzado o en el proceso de alcanzar el objetivo intencional y que, por esto mismo, jamás puede buscarse directamente247)
Este es el sentido final de la idea del amor desinteresado. Una persona se realiza solamente en la medida en que sirva a los intereses de su amado y exclusivamente porque los sirve identificándolos como propios. Utilizando un concepto que no pertenece al léxico frankfurtiano, el amante desinteresado compadece junto al amado, o haciendo uso de un giro aún menos integral al universo simbólico de autor, la fuente del amor desinteresado –y por tanto de la normatividad práctica- es la compasión con las desventuras del objeto de dedicación amorosa248. Los dos ejemplos más precisos de desinterés amoroso para Frankfurt son la relación entre padres e hijos y, de forma más sorprendente al menos prima facie, el amor que una persona desarrolla hacia sí mismo: “El amor a otras personas diferentes a nosotros mismos o nuestros hijos es raramente tan desinteresado. Siempre está mezclado, si no fundado, en una esperanza de ser correspondido o de adquirir ciertos bienes diferentes al bienestar del amado” (Frankfurt, 2004, pág. 82). Y aún entre estas dos vertientes del amor desinteresado, Frankfurt sugiere que el amor propio puede ser la forma de amor menos susceptible de mancharse con motivos ajenos a una devoción entusiasta por el bienestar del amado (Frankfurt, 2007ñ, pág. 262). No es que el amor a sí mismo sea especialmente noble o que refleje de mejor forma su carácter personal. Pero es más puro que cualquier otro tipo de preocupación porque es más inequívoco, adecuándose mejor a los criterios que identifican esencialmente al amor. Como en cualquier tipo de relación amorosa activa, la persona está preocupada de forma desinteresada en proteger y perseguir los intereses del amado. Dado
247
Ver capítulo 2 para una descripción más acaba del mecanismo del subproducto en la versión presentada por Jon Elster.
248
Referencia a Marcuse y el fundamento de los juicios valorativos más elementales en la compasión en (Habermas J. , 1975, págs. 283-296).
185 que en este caso la persona amada es sí misma, los intereses a los que está dedicado son los propios. Ahora bien, estos intereses, como los genuinos intereses de cualquiera, son gobernados y definidos por lo que él ama. Por lo tanto es un axioma que el amor a sí mismo de una persona es simplemente una preocupación desinteresada por lo que ella ama. Este amor es necesariamente derivado del amor que las personas tienen por las cosas que no son idénticas a sí mismas. Quizá, entonces, no sea correcto después de todo considerar el amor a sí mismo como una condición en la cual el amante y lo amado son estrictamente lo mismo. Una persona no puede amarse a sí misma excepto en la medida en que ame otras cosas. Por lo tanto el amor a sí parece colapsar en nada más que en el amor a las cosas que uno ama. La gente no puede impedir amarse a sí mismos, parece, en la medida en que amen alguna cosa. Si una persona ama algo, necesariamente se ama a sí mismo (Frankfurt, 2004, p. 88).
En este punto Frankfurt vuelve a distanciarse de Kant o, mejor dicho, de una posible interpretación de la crítica kantiana al amor propio. Para ello cita un pasaje de “La fundamentación de la metafísica de las costumbres”:
“voy a admitir, por amor a los hombres, que la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza por doquiera con el amado yo, que de continuo se destaca, sobre el cual se fundan los propósitos, y no sobre el estrecho mandamiento del deber que muchas veces exigiría la renuncia y el sacrificio […] Y en esta coyuntura, para impedir que caigamos de las alturas de nuestras ideas del deber, para conservar en nuestra alma el fundado respeto a su ley, nada como la convicción clara de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder […]; así, por ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser exigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo leal, porque este deber reside, como deber en general, antes que toda experiencia, en la idea de una razón, que determina la voluntad por fundamentos a priori” (Kant, 1996, pág. 13).
Frankfurt dirige sus críticas hacia dos aspectos destacados en este pasaje. En primer lugar, entiende que el “amado yo” de Kant designa a un tipo de auto relación práctica sustancialmente diferente a la que el filósofo estadounidense tiene en mente cuando distingue
186 al amor a sí mismo como epítome del amor incondicional249. Asegura que las personas a las que puede adscribírseles una conducta guiada por el “amado yo” kantiano no están cautivas del amor sino dominadas por la autoindulgencia. Y en la lógica frankfurtiana, la autoindulgencia es la actitud opuesta al amor. Los padres que aman a sus hijos se preocupan, si son sensibles, de evitar ser indulgentes, condescendientes, complacientes. En el caso del amor a sí mismo la indulgencia puede ser un síntoma de indiferencia hacia el carácter de la propia voluntad o del señorío del capricho en el terreno de la necesidad: “Una persona muestra que se ama a sí misma protegiendo y promoviendo lo que considera sus verdaderos intereses, incluso cuando hacerlo frustre deseos que lo mueven de forma muy poderosa pero que amenazan distraerlo de su meta” (Frankfurt, 2004, pág. 79). En la idea los verdaderos intereses reside el fundamento de la segunda objeción que se concentra en el análisis kantiano de la amistad presentado al final del pasaje de la Fundamentación. Para Frankfurt, la lealtad puede aceptarse como una exigencia incondicional en cualquier relación amistosa, pero no porque la obligación se sustente en la idea de una razón que determina la voluntad por fundamentos a priori, sino porque honrar la confianza es una de las condiciones que necesariamente deben satisfacerse en la búsqueda de servir a los verdaderos intereses de la persona amiga y, por lo tanto, de realizar el ideal de amistad que el sujeto incluye en su autoidentidad. La persona que no respeta el imperativo de la lealtad no está traicionando un principio a priori, sino que está traicionado a su objeto de amor y, en consecuencia, se traiciona a sí mismo. Según Frankfurt, la autotraición es un tipo de herida psíquica que las personas tienen una aversión natural a infligirse porque genera una ruptura en su cohesión, o en términos que serán precisados en el último capítulo, una pérdida de familiaridad con nuestros objetos de amor y con nosotros mismos. Dado que para el filósofo estadounidense una de las preocupaciones humana primitiva y proteicas es establecer y mantener la unidad volitiva, cualquier amenaza a la cohesión del sí mismo activa una alarma en la persona y lo moviliza para intentar autopreservarse: “Como una traición de lo que amamos es por fuerza una traición a nosotros mismos, la persona que traiciona su amor manifiesta una falta de respeto por sí misma. Es nuestra necesidad básica de auto respeto, la cual está estrechamente
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“Después de todo, ¿no se nos dijo por un Autor cuya autoridad moral se compara favorablemente con la de Kant que deberíamos amar a nuestros prójimos como a nosotros mismos? El comando divino de amar a los otros como a nosotros mismos puede ser considerado como una recomendación positiva del amor a sí mismo como un paradigma especialmente provechoso –como un modelo o ideal, mediante el cual deberíamos seriamente guiarnos al conducir nuestras vidas prácticas. [Pero otra lectura del mandamiento puede ser] que deberíamos dotar a nuestro amor por los demás de la misma incondicionalidad y persistente devoción que habitualmente manifestamos hacia el «amado yo». No es el amor a sí mismo como tal el que es ofrecido como un modelo, sino solo la manera particularmente excesiva en la que nos amamos a nosotros mismo” (Frankfurt, 2004, págs. 77-78).
187 relacionada con nuestra necesidad de unidad psíquica, la que fundamenta la autoridad que los mandatos del amor tienen para nosotros” (Frankfurt, 2007l, pág. 220).
De cualquier forma, Frankfurt entiende que la perspectiva del amor a sí mismo como ejemplo del amor incondicional posee algunas dificultades inherentes (Frankfurt, 2004). En primer lugar, existen complejidades asociadas a la afirmación de que el amor propio depende esencialmente del amor a otras cosas diferentes de lo que puede ser referido como “el sí mismo”. Es cierto que no hay un objeto o entidad con tal denominación que pueda ser destinatario de la dedicación amorosa. Sin embargo, queda la posibilidad de que una persona se ame, de hecho, a sí misma incluso cuando realmente no ame nada más. Segundo, otro conjunto de dificultades emerge de la sentencia de que una persona está necesariamente dedicada a lo que ama. Aunque en cierto sentido esta proposición no es más que una tautología, obviamente existen algunas complejidades en determinar si una persona que supone amar cierto objeto está investida por completo en él. Este último tipo de escollo se asocia al hecho de que la voluntad del sujeto puede estar divida en sí, es decir, puede ser ambivalente. Con respecto a la primera dificultad, Frankfurt estipula que aunque una persona no ame incondicionalmente ninguna cosa o persona, puede sin embargo demostrar que se ama a sí misma haciendo un determinado esfuerzo por comprender qué es fundamentalmente importante para él: “esto no implica una desviación del principio de que el amor requiere una preocupación del amante por los verdaderos intereses de lo que ama. Estar preocupado por los verdaderos intereses de su amado seguramente requiera que el amante sea movido por un deseo más elemental de identificar esos intereses correctamente. Para obedecer los mandatos del amor, uno debe primero comprender qué es lo que ese amor ordena” (Frankfurt, 2004, pág. 85). Este es un aspecto fundamental que será ampliado más adelante. Amar de forma incondicional o desinteresada implica:
1. Responder de forma correcta a las demandas legítimas que surgen de la relación amorosa;
2. Comprender cabalmente cuáles son esas demandas,
La proposición (2) no es una condición necesaria por sí sola para realizar la sentencia (1) (es dable pensar que en cierta medida un sujeto puede responder a las demandas de forma accidental), pero sí se vuelve obligatoria en la medida en que el argumento incluye la clausula (3) la cual impone la idea de que amar activamente también conlleva:
188 Dado que el amor desinteresado debe cumplir tanto (1) como (3), la acción propuesta en (2) se torna necesaria. Porque para realizar el ideal o responder a las demandas de tal ideal se deben conocer con una suficiente claridad y distinción lo que implica amar al objeto de amor, sus legítimos y verdaderos intereses (en el caso del amor a sí mismo, comprender las exigencias de lo que uno mismo ama). Pero en el caso de una persona que no ama nada, ¿qué podría contar como un interés legítimo? Dado que amar es la forma específica de la actividad que caracteriza al ser humano, entonces su interés es determinar con claridad y precisión qué es capaz de amar. Frankfurt sugiere que, por ejemplo, los padres amorosos no desean que sus hijos estén condenados a una vida en la cual no tengan fines últimos, o en la cual los fines últimos sea tan miserables que una vida estructurada a su alrededor se mantenga caóticamente fragmentada y casi vacía de significado. De esta forma, su preocupación por el bienestar de sus hijos se extiende naturalmente tanto a ayudarlos para que sean capaces de amar como asistiéndolos en la búsqueda de cosas para amar: “esto sugiere que una persona que no ama nada puede mostrar que se ama a sí mismo intentado superar cualquier característica personal que pueda afectar su capacidad de amar y haciendo esfuerzos para encontrar cosas que de hecho pueda comenzar a amar” (Ibíd.). Si la capacidad de amar es inherente a la naturaleza humana, entonces una persona demuestra su amor a sí mismo en la medida en que busca el desarrollo pleno de este recurso, ya sea eliminando los mecanismos que afectan su desarrollo, ya sean descubriendo qué es lo que puede amar (aunque no lo haga). Aquí, veladamente, se presenta nuevamente la idea de aquello que es sistemáticamente incipiente. Porque solo se puede determinar qué se es capaz de amar, amando. En la lógica frankfurtiana, como detallaremos al final, la percepción clara y distinta sobre aquello que de hecho se ama, aquello que se es capaz de amar y aquello que se debe amar es el resultado de una preocupación metodológica por distinguir entre lo que una persona puede considerar verdadero y lo que puede considerar falso (o también aquello que es propio de sí de lo impropio). Esta claridad es un signo del amor a sí mismo.
Frankfurt dice que, de acuerdo con Spinoza, el amor a sí mismo, la satisfacción íntima, la complacencia lúcida con uno mismo “es, en realidad, lo más alto que podemos esperar” (Frankfurt, 2006ii, pág. 17)250. Esto no significa que el amor a sí mismo o la autosatisfacción sean suficientes para tornar a la gente feliz, o para hacer la vida buena: “después de todo, estar satisfecho con uno mismo es consistente con estar decepcionado sobre cómo van las cosas, con un reconocimiento de que hemos fallado en lo que tratamos de hacer más seriamente, y con la infelicidad que tales infortunios naturalmente conllevan. Hay otras cosas
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189 buenas que uno puede desear razonablemente: mayor poder, mayor talento, mejor suerte. El hecho de que estemos satisfechos con nosotros mismos no implica que estemos satisfechos con nuestras vidas” (Frankfurt, The Reasons of Love, 2004). Ni mucho menos implica, para Frankfurt, que el sujeto lleve adelante una vida que pueda ser digna del elogio moral. Como se ha detallado en otras secciones, la plenitud de sentido y el amor desinteresado pueden producirse tanto en vidas fuertemente atizadas por el dolor y el sufrimiento físico o moral, como en existencias particulares signadas por la maldad o la crueldad dirigida hacia otros que no son su objeto de dedicación amorosa251.
Ahora bien, dado que la satisfacción, el sentido o la coherencia volitiva son urgencias entrañables en la naturaleza humana, es también natural querer lograr estos estados aún recurriendo a estrategias fundadas en el engaño. Pero, nuevamente, estos procedimientos poseen en sí la semilla de su fracaso dado que la coherencia y la satisfacción no son otra cosa que subproductos: “alguien que se consagra a engañarse en una cuestión concerniente a lo que él es o hace, concede con ello que no está satisfecho consigo mismo. Como a todos los demás, claro está, le gustaría ser resuelto; como todos, quiere amarse a sí mismo. Su deseo de amarse lo lleva a reemplazar una verdad insatisfactoria acerca de sí mismo, que es incapaz de aceptar resueltamente, por una creencia que puede aceptar sin ambivalencia. Desde luego, el esfuerzo es descaminado. Como es evidente, la unidad psíquica no puede alcanzarse por medio de la división de sí mismo” (Frankfurt, 2007i, pág. 172). En la próxima sección se detallarán los aspectos centrales de la ambivalencia como una patología de la voluntad y de la incondicionalidad y resolución como el síntoma de sanidad.
4.5 AMBIVALENCIA, INCONDICIONALIDAD Y CONFIANZA