PROTESTANTE DE
W
OLFHART
P
ANNENBERG
Wolfhart Pannenberg es sin duda uno de los teólogos actuales de la tradición protestante más notables. Es un caso especial al interior del pensamiento protestante moderno, marcado por las dos grandes figuras: Rudolph Bultmann y Karl Barth. Pannenberg se distancia de ambos en un aspecto fundamental, que es el que aquí nos ocupa: la relación entre la salvación transcendente de Dios y la historia concreta y a la vez universal de los seres humanos. Se distancia de Bultmann colocando el acento teológico en el acontecimiento histórico de Jesucristo y no tanto en el kerygma como interpelación de la Palabra divina que, según Bultmann, remite a la historia casi solo como un pretexto para suscitar la decisión existencial del creyente.
Por otra parte, Pannenberg se distancia también de Barth, al asumir el valor de la racionalidad científica humana como un recurso importante en el punto de partida de la decisión creyente. Y en esto resulta más cercano a la postura de la teología católica que a la luterana de Karl Barth, quien remite a la Palabra en su normatividad positiva, al margen casi de la razón humana creatural autónoma.
De esta manera, Pannenberg concentra la cristología en su positividad histórica, situándola, además, en la positividad de los acontecimientos de la historia previa del pueblo de Israel36. Con esta finalidad, utiliza también la hermenéutica histórica universal de Dilthey37.
En el tema que aquí nos ocupa, resulta particularmente significativo el aporte hecho por él bajo el título Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la revelación38. Pannenberg considera ahí que el contacto del hombre con Dios solo es posible si Dios mismo toma la iniciativa de revelársele. Pero esta autorrevelación divina tiene lugar a través de las obras que Dios realiza en la historia objetiva, empíricamente verificable (primera tesis). Por lo tanto, la historia, en cuanto objetiva, no es solamente un pretexto para el impacto de la Palabra como kerygma (contra Bultmann), sino que en ella Dios se revela, mostrándose a través de acontecimientos históricos concretos. Y en esos acontecimientos aparece progresivamente la realidad misma de Dios, quien así va revelando su propio ser absoluto y único, aun cuando solo el final de la historia constituirá la clave interpretativa que permita comprender en plenitud el sentido de todos los acontecimientos anteriores (segunda tesis).
De ahí infiere la tercera tesis, que constituye el punto más conflictivo de su postura respecto al tema que aquí nos ocupa. Si bien, también en esto, resulta más cercano a la postura más oficial de la teología católica. Citando la tesis misma, expresa: “a diferencia de las apariciones particulares de la divinidad, la revelación histórica está abierta a todo aquel que tenga ojos para ver. Tiene pues, un carácter universal”39.
Nazaret. Dios se revela en acciones visibles, accesibles a todo el que quiera “ver”, y no en acontecimientos secretos o invisibles que únicamente pueden captar quienes han recibido la fe, en una especie de gnosis exclusiva de aquellos a quienes Dios haya querido conceder la chispa de su comprensión. De acuerdo con el texto de Pablo, donde expresa que “sintiéndonos en presencia de Dios, procuramos ganarnos la confianza de todos diciendo abiertamente la verdad” (2Co 4, 2), Pannenberg considera que no debe postularse un particular elemento sobrenatural en el hombre fuera de sus posibilidades cognoscitivas normales. En este sentido, el acontecimiento es objetivamente asequible a todo ser humano razonable y atento a lo que ve. Por lo tanto, el hecho que haya personas —en realidad muchísimas— que no reconozcan la verdad revelada en el acontecimiento ocurrido en Jesús, que resulta patente a todos en su objetividad, no obsta a que la teología deba presentarlo como un acontecimiento objetivo abierto a todo el que quiera mirar honestamente en esa dirección. Y a la vez, el hecho de que mucha gente sea ciega a la hora de reconocer el acontecimiento histórico Jesús de Nazaret y su desenlace, como la revelación de la acción culminante de Dios en la historia humana, no quiere decir que la verdad sea demasiado elevada para ellos y que únicamente con la fe podrían reconocerla. No es necesaria la fe —ni intervenciones sobrenaturales especiales— para poder ver y reconocer el carácter transcendente del acontecimiento Jesús. Únicamente hay que estar honestamente abierto al hecho histórico en su envergadura propia y es precisamente esa atención razonable al acontecimiento, sin encerrarse en la propia ceguera, la que abre la conciencia a la fe. Y no a la inversa, como si para darse cuenta del impacto del acontecimiento fuera necesaria previamente la fe. En esto, Pannenberg muestra una radicalidad sorprendente que, mal comprendida, podría incluso parecer
semipelagianismo40, algo casi contradictorio en un teólogo luterano como lo es Pannenberg. De hecho, él llega a afirmar que “la teología no tiene motivo alguno para conceder a la posición de la ceguera y la obcecación el mérito y la dignidad de la verdad racional universal”41. Afirmación que, mal entendida, podría implicar la imputación de poca inteligencia o de mala voluntad en aquellos que, pudiendo ver haber visto el acontecimiento histórico de Jesucristo, no lo reconocieran como revelación culminante de Dios en la historia.
En el caso de Karl Barth, esa imputación podría fundamentarse en el concepto luterano —y agustiniano— de la doble predestinación. Pero Pannenberg remite a las posibilidades de la razón misma y no a la fe, como criterio del reconocimiento de Jesucristo como enviado definitivo de Dios. Por lo tanto, la apertura al acontecimiento Jesucristo no requiere de ayudas cognoscitivas especiales (don de una gnosis sobrenatural), sino que solo necesita una presentación del acontecimiento, el cual permite por sí mismo, a todo ser humano que quiera mirar correctamente, ver en él la acción histórica de Dios. Más aún, el carácter propio del acontecimiento histórico Jesucristo resulta tan convincente en su realidad objetiva abierta a todo el mundo que, en él mismo, la razón humana puede percibir su carácter definitivo y, por eso mismo, la no necesidad de ningún otro acontecimiento revelador de lo que Dios es. En el acontecimiento Jesucristo se ha realizado anticipadamente la irrupción escatológica final de Dios en la
historia humana, de tal forma que el fin de la historia realizará, en una dimensión cósmica, lo que ya ha acontecido definitivamente en el hecho histórico Jesucristo. Por esa razón, pues, lo único que resta por hacer es la profundización y la transmisión de aquel acontecimiento dado ya en la historia (cuarta tesis). A partir de ese acontecimiento ya dado de manera definitiva y accesible a toda mirada atenta, la tarea de la Iglesia consiste en hacer posible que todos puedan conectarse con él a través de la predicación, aun cuando esa predicación no constituye por sí misma un acontecimiento revelador, sino que es tan solo el relato de la historia objetiva de la revelación que se impone por sí misma a la conciencia humana, incluyendo eso sí la explicación del lenguaje de los hechos implicados en esa historia de Jesucristo. En este sentido, sí que la predicación, en cuanto relato de aquel acontecimiento, puede interpelar como proclamación y promesa salvadora, en cada situación humana concreta, y suscitar así la fe (séptima tesis).
La perspectiva teológica de Pannenberg coincide de alguna manera con la sostenida filosóficamente por Hegel y Troeltsch. Aunque esos filósofos fundamentan la racionalidad y objetividad de la pretensión del carácter absoluto del hecho Jesucristo en la racionalidad objetiva de la Idea que ese personaje histórico realizó en plenitud, mientras que Pannenberg lo funda en el impacto histórico mismo de la persona de Jesucristo y de su desenlace (Pannenberg habla de su “destino”), transmitido como relato histórico en la predicación de la Iglesia.
De la misma manera, en cuanto a la relación entre cristianismo y religiones no cristianas, Pannenberg considera que el acontecimiento Jesucristo marca una diferencia histórica por la fuerza misma de lo que objetivamente muestra la persona de Jesús y no porque en el cristianismo se realice en forma plena la esencia universal de la religión. En este sentido, puede parecer que para Pannenberg resulta imposible una valoración teológica objetiva de las otras religiones, si no se abren al hecho Jesucristo en su objetividad histórica. A diferencia del idealismo hegeliano que permite descubrir en toda religión la realización parcial de aquella esencia absoluta, exclusiva del cristianismo. Lo que determina que esa postura filosófica resulte, al parecer, más cercana al concepto rahneriano de cristianismo anónimo, que la teología de Pannenberg.
En las tesis de Pannenberg no se plantea la pregunta sobre el destino final de quienes de hecho no han entrado en contacto con el acontecimiento histórico Jesucristo, como revelador definitivo de Dios, sea porque no les ha llegado la predicación o debido a ceguera al no reconocer esa dimensión reveladora final en el hecho Jesucristo anunciado por los predicadores. La postura predestinacionista de Calvino no parece compartida por Pannenberg. Y, así, ¿cómo hay que juzgar a la gran cantidad de personas que se encuentran en lugares donde ha llegado la predicación del Evangelio y, a pesar de ello, honestamente no se han sentido obligados en conciencia a aceptar como verdad normativa para ellos ese acontecimiento anunciado, al no reconocerlo como la irrupción definitiva de Dios para todo ser humano (como es el caso de muchos honestos seguidores de otras religiones, como Gandhi, o más aún, Mahoma quien, conociendo el acontecimiento Jesucristo, consideró que él había recibido una revelación ulterior realmente definitiva)? ¿Se trata de posturas obcecadas por desatender la evidencia
objetiva de la revelación definitiva de Dios en el acontecimiento Jesucristo? ¿O quizá cabría postular como necesario el don previo de la fe, que Pannenberg rechaza, para que se les permitiera reconocer así en él esa revelación definitiva de Dios? ¿O no será, más bien, que todo ser humano se encuentra limitado, en sus tomas de conciencia, por lo que Bultmann denomina precomprensión (Vorverständnis), que condiciona de antemano, para bien y para mal, la posibilidad y la dirección de las decisiones de cada cual? 42.
El supuesto teológico de Pannenberg, según el cual los hechos históricos mismos son revelación de Dios —por lo tanto es una revelación no directa (la Palabra que irrumpe)— sino indirecta (el acontecimiento histórico mismo, abierto a quien mire la historia objetivamente)—, no deja de plantear serios problemas.
Primero, en el caso de los acontecimientos bíblicos, particularmente del Antiguo Testamento, habría que discernir en qué consistieron esos hechos y en función de qué intereses son recogidos y narrados. Para poner solo un ejemplo, el acontecimiento fundacional de la fe de Israel fue sin duda la liberación de Egipto (acontecimiento que constituye el objeto de la principal celebración de los israelitas hasta el día de hoy, el
Pesah). Ahora bien, en la perspectiva de la historia egipcia, la historia de José y la buena
acogida de que fue objeto en Egipto él y, a través de él, sus parientes semitas Jacob y los demás hijos que constituirán el futuro pueblo de Israel, habría sido posible gracias a la invasión previa de las dinastías semitas extranjeras, conocidas como los Hyksos, que lograron conquistar el poder en Egipto. Por eso el período de las dinastías Hyksos constituye, en la historiografía egipcia, el “segundo interregno” entre el Imperio Medio y el Nuevo en que los autóctonos egipcios retoman el poder interrumpido por los invasores Hyksos. Con la caída de la última dinastía Hyksos, los egipcios recuperaron el poder autónomo y esclavizaron o expulsaron a los semitas amparados por las dinastías invasoras. Los egipcios pueden, y de hecho así lo hicieron, considerar esa reconquista del poder como un acontecimiento que revelaba la acción poderosa a favor de ellos de sus propios dioses. El mismo acontecimiento, leído desde la perspectiva y los intereses de los pertenecientes al poder derrocado, es visto, en cambio, como un desastre, pues “vino un faraón que no conocía a José”, convirtiendo al faraón autóctono como un opresor. A partir de ahí, la tradición israelita, representada por la Biblia, convierte la figura de Moisés en el líder de un nuevo acontecimiento de la irrupción de su Dios a favor de los destronados semitas en el paso del ángel exterminador y el paso del Mar Rojo, en el que relatan la desaparición del ejército del faraón, hecho que no aparece en ningún lado en la historiografía egipcia. Es más, el único texto egipcio antiguo en que se hace referencia a Israel es la denominada “Estela de Israel” erigida para celebrar la victoria del faraón Mereptah en la persecución de los israelitas hasta el interior de su territorio en Megiddo, en cuyas ruinas se encontró la estela que señala: “Israel ha sido devastado, ya no hay ni su simiente”43. Como puede observarse, un mismo acontecimiento, real o supuesto, puede ser visto desde perspectivas contradictorias. Desde el interés del pueblo representado por la historia bíblica, Dios salvó a Israel de la opresión egipcia y, antes, no había salvado a los egipcios de la invasión semita de los Hyksos. Egipto, por su lado, ve el acontecimiento de las dinastías Hyksos como un paréntesis desagradable de su propia
historia (segundo interregno entre dos imperios autóctonos). De esta manera, el acontecimiento liberador recogido en la Biblia podría ser también un acontecimiento que revele un Dios funcional a intereses de poder de un grupo humano frente a otro.
Para poner otra situación quizá más pertinente al tema que nos ocupa, el acontecimiento histórico en que Mahoma, después de su obligada huida (“Hégira”) a Yatrib, el año 622, para evitar la persecución en La Meca, fue capaz de aglutinar bajo su dirección a todo el mundo árabe de la época y regresar triunfalmente a La Meca, donde consagró la Kaaba, el año 630. Y ese es el acontecimiento fundacional del islam. En él el pueblo árabe reconoce la ratificación que Alá le hace a Mahoma de su anterior y primera revelación recibida por él mismo en La Meca, el año 612 (en la noche del “descenso del Libro”, acontecimiento celebrado todos los años por el mundo musulmán con el ayuno festivo del Ramadán). En la fuerza de convicción suscitada por ese acontecimiento histórico se basó el islam para afianzar su unidad étnica intertribal, así como su expansión posterior hacia otras etnias, empezando por Persia, bajo la dirección del segundo califa Omar. El acontecimiento histórico del triunfo absolutamente insospechado de Mahoma, desde su exilio en Yatrib, y el de su ulterior victoria expansiva, está a la vista objetiva de quien quiera verlo. ¿Por qué en este caso el acontecimiento no es revelador de Dios, tal como lo proclama el islam? O, como lo pretende también el islam, ¿por qué ese acontecimiento objetivo no es necesario que se imponga, para quien quiera verlo, como presencia reveladora de Alá, con valor de universalidad, y sí lo sería el acontecimiento Jesús, en su mera objetividad histórica? Evidentemente, no es que, con estos ejemplos, quiera llegar a una especie de empate argumental con el postulado de Pannenberg sobre el carácter revelador del acontecimiento histórico mismo en su nuda realidad objetiva. Pero sí me parece que obliga a considerar que la revelación indirecta de Dios en la historia no se da en los mismos acontecimientos, sino en cuanto en ellos, gracias al impacto experimentado en el contacto con la Palabra, se descubre algo que es objetivamente más razonable vincularlo con lo que Dios es y quiere. A ese respecto, resulta interesante reflexionar en la parábola recogida por Lucas, sobre el pobre Lázaro y el rico “Epulón”. Su enseñanza culmina de forma notable, cuando el rico, al ver que en el
sheol ya no le puede ayudar en nada el pobre Lázaro, solicita que el padre Abrahán
(Dios) muestre en la tierra, a sus hermanos, la irrupción de un acontecimiento impactante “que les advierta, a fin de que no vengan también ellos a este lugar de tormento”; pero el padre Abrahán (Jesús) reacciona diciendo: “tienen a Moisés y a los Profetas (¡la Palabra!) que los escuchen”. Y el rico alega, insistiendo en la fuerza incomparable que tendría para ellos tal acontecimiento (¡que Lázaro se les aparezca!). Pero Jesús pone en boca del padre Abrahán la moraleja final de la parábola: “Si no escuchan a Moisés y a los Profetas (la Palabra), tampoco se dejarán persuadir si un muerto resucita (que constituye el acontecimiento por excelencia) (Lc 16, 31). Y es que Dios actúa en el mundo como Dios, por su Espíritu, y no como mundo. Lo indirecto de la revelación parece, pues, estar no tanto en los acontecimientos históricos mismos, que son también obras de la historia humana, regida con criterios de poder mundano, con toda la ambigüedad que ello implica, sino que en ellos hay que descubrir, atendiendo para ello a la Palabra, cuándo
Dios está actuando como Dios. Esta perspectiva podría encontrarse en la séptima tesis de Pannenberg, si no quedara ensombrecida por la imputación de obcecados hecha, a partir de la tesis tercera, a quienes no reconocen el carácter revelador del mismo acontecimiento Jesús en su mera objetividad histórica¸ accesible a todo el que quiera ver. Sin embargo, Pannenberg tiene razón en señalar la importancia objetiva del acontecimiento histórico, siempre que el presupuesto de quien se conecta con el acontecimiento objetivo, como criterio de revelación divina, no sea sospechoso de interpretar como acción divina un hecho histórico “funcional” a intereses egocéntricos de quien se deja impactar por aquel acontecimiento. Por lo mismo, resulta tanto más razonable descubrir, en un hecho objetivo de la historia, la revelación de Dios, cuanto menos quepa la sospecha de que, haciéndolo así, resulta muy conveniente o funcional a intereses egocéntricos de quien lo considera como objetiva acción reveladora de Dios.
Pienso que no resulta tan simple, como parece suponerlo Pannenberg, el que la decisión razonable de creer en el acontecimiento Jesús, solo dependa de la honesta observación del mismo acontecimiento en su objetividad histórica abierta a quien quiera mirarlo. Aun cuando, en otros escritos ulteriores, el mismo Pannenberg pueda tener perspectivas diferentes o, al menos, complementarias al respecto44. Tampoco parece que pueda atribuirse de manera generalizada la falta de atención prestada al mensaje cristiano en países mayoritariamente seguidores de otras formas religiosas a una obcecación frente
a la objetividad histórica del acontecimiento Jesús, que los convirtiera en responsables
frente al juicio condenatorio de Dios. Y ello no solamente por culpa de los obstáculos o de los escándalos atribuibles a la mediación de determinados misioneros o eclesiásticos, tal como explicaban De las Casas y el P. José de Acosta, sino debido a la vivencia positiva y suficientemente satisfactoria experimentada subjetivamente por aquellas personas, que no ven, en el relato sobre el hecho Jesucristo que se les ofrece, incluso valorándolo, un mejor aporte que en sus propias tradiciones religiosas con sus respectivos acontecimientos objetivos fundacionales. ¿Dónde, pues, estaría el “plus” de racionalidad en el acontecimiento Jesús que pudiera hacerlo especialmente o, incluso, absolutamente convincente para quien se abra sin prejuicios a su realidad histórica?