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El «otro», punto de referencia de lo justo

«El distintivo peculiar de la virtud de la justicia es que tiene por misión ordenar al hombre en lo que dice relación al otro; ... mien- tras que las demás virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano exclusivamente en aquello que le conviene cuando se lo considera tan sólo en sí mismo» '. Este enunciado de la Summa theologica envuelve una significación idéntica a la expresada por el clásico adagio: •iustita est ad alterum» (la justicia implica una referencia al otro). En ambos casos se llama la atención, y en forma mucho más literal y precisa de lo que a primera vista pudiera parecer, sobre la alteridad y diversidad del sujeto paciente de la acción justa .

Cabalmente es esta circunstancia lo que distingue a la justicia del amor : que en las situaciones gobernadas o susceptibles de ser gobernadas por la justicia los seres humanos intervienen desempe- ñando recíprocamente el papel de «otros», por no decir de extraños,

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sin dejar de mantener mutua separación. «La justicia requiere, en un sentido estricto, la recíproca diversidad de sus partes». Si en la relación de padre e hijo «no hay lugar tampoco a la justicia», no hay sitio para la justicia estrictamente dicha, es porque ninguno de los dos guarda respecto del otro absoluta separación individual, sino que más bien pertenece el hijo al padre, el cual se conduce con él tal y como lo hace consigo mismo. Y ésta es la razón de que no pueda darse la justicia formal en el caso del amor: porque la per- sona amada no es propiamente «un otro» para quien la ama.

Ser justo significa reconocer al otro en cuanto otro, o lo que viene a ser lo mismo, estar dispuesto a respetar cuando no se puede amar. La justicia enseña que hay un otro que no se confunde conmigo, pero que tiene derecho a lo suyo. El individuo justo es tal en la medida misma en que confirma al otro en su alteridad y procura darle lo que le corresponde.

No habrá sido superfluo, a mi juicio, este trivial repaso de ver- dades consabidas, si en algo es útil para poner de relieve lo que se esconde en el concepto y en la realidad de eso que se denomina «liqui- dación». Por la palabra liquidación no entendemos tan sólo la ac- ción de castigar, ni tampoco la de combatir o de vencer o aun de ejecutar. Liquidar es acabar con el otro por la sola razón de ser otro. Grave falta de realismo sería no advertir que el impulso de «liquidar al que no sea como nosotros» va corrompiendo paulatinamente cual venenosa sustancia al pensamiento humano o constituye cuando menos para él una amenaza y una fuerte tentación.

De ahí que no sea del todo descaminado pararse un momento a llamar por su nombre a cada uno de los elementarísimos constitu- tivos del concepto de justicia. Porque sólo cuando se contempla en toda su envergadura la colosal exigencia del común sentir que este concepto representa, se impone por sí misma la tarea de someterlo, punto por punto, a cuidadosa meditación.

Si la teoría de la justicia consiste en una explicación de las dis- tintas posibilidades de educación social humana, en un análisis de la relación para con el «otro», no deberá extrañar que, por ley de con- traste, se nos aparezca un síntoma bien expresivo de la esterilidad y la aridez de que adolece todo este campo en la conciencia del hombre de nuestros días, si reparamos, por ejemplo, en la circuns- tancia de que el lenguaje vivo y realmente hablado ha llegado al ex- tremo de tornarse impotente para dar nombre a las distintas formas de atentado contra los deberes de justicia que enumera y describe la doctrina occidental clásica de la vida. Pues no sería arriesgado sos- tener que nombres tales como «detracción», «juicio temerario», «sos- pecha», «maledicencia», «susurro» , apenas si continúan revelando hoy al general entendimiento lo que deben designar, por no añadir que en cualquiera de estos vocablos, el existencial condimento de una valora- ción viva hace largo tiempo que perdió su sabor. ¿Qué es el «susurro»? Los antiguos entendían por tal la acción de difamar secretamente a otro ante un amigo suyo; acción, agregaban, que constituye una falta de especial gravedad contra la justicia, porque nadie puede vivir sin amistad. Es obvio que no podamos seguir designando hoy (ni tam- poco volver a designar) semejante acción con la palabra «susurro». Pero el hecho de que el lenguaje vivo haya dejado de caminar a compás de la realidad, el hecho de que no dispongamos hoy de un tolo vocablo que nos permita nombrar de una manera efectiva ese contenido y que lo mismo suceda en tantos casos más, es cosa, a mi juicio, en sumo grado inquietante y digna de reflexión. ¿Qué palabra elegir para llamar por su nombre a la derisio, pecado de injusticia que consiste en provocar por la burla el enrojecimiento del otro? ¿Y cómo denominar a la forma específica correlativa de justicia por la que se ahorra vergüenza al prójimo?

Al recién llegado de ese mundo en donde el concepto de «liquida-

ción» posee toda una vigencia, no podrá menos de antojársele cuanto va dicho una inútil nadería, una sutileza propia de un espíritu irreal. Pero, ¿acaso no discurre real y efectivamente la humana conviven- cia de forma tal que en la misma e incesante medida en que varía la modalidad concreta de la situación, se multiplica con sorprendente riqueza el modo según el cual da y reconoce el uno al otro lo que a éste corresponde, cuando no es que se lo restringe, arrebata o retiene? Ahora bien: en meditar sobre esta multiplicidad, denominarla, ordenarja y familiarizar con tal orden a la conciencia humana me- diante el establecimiento y formulación de normas, estriba cabalmente el sentido de una teoría de la virtud de la justicia.

Así pues, la justicia consiste en la recíproca convivencia'; la acción del justo está por su misma esencia referida al otro.

La satisfacción de lo debido

Mas comoquiera que el objeto de la presente investigación es precisamente el justo, de ahí que no se dirija nuestra mirada al «otro», sino al «uno», no al legítimo acreedor a quien algo le es debido, sino a quien está obligado a dar lo que se debe. Éste es el sujeto al que va dirigido el requerimiento justo. El individuo em- plazado por la justicia es siempre un hombre que pasa por el trance de deberle algo a alguien.

Hay, naturalmente, dentro del deber una serie gradual de dife- rencias. El precio convenido en una compra es algo que se debe de una manera distinta y más estricta que la acción de dar las gracias por una gentileza; y yo estoy obligado con más rigor a no engañar al vecino que a saludarlo por la calle cuando nos cruzamos. No podían pasar inadvertidas a los ojos de Tomás tales diferencias, cuales son, por ejemplo, las que separan al requerimiento justo jurí- dicamente obligatorio del que (sólo) implica obligación moral; mien- tras puedo ser forzado al cumplimiento del primero', el del segundo

depende exclusivamente de mi honestidadl; y todavía cabe estable- cer una nueva diferencia dentro del ámbito de los requerimientos de simple obligación moral, según que el acto que atente contra ellos redunde en deshonor de quien lo cometa (por ejemplo, la mentira) o que, sin ser en rigor «deshonroso», pueda empero dicho acto ser califi- cado de «menos decoroso» (cuando su autor, por ejemplo, se compor- ta descortés o inamistosamente).

La nota común a estas diferentes formas de obligación es que todas ellas caen de lleno bajo el dominio de la virtud de la justicia: en todas ellas se da un debitum, vale decir, un deber y una cosa debida. Ser justo no significa sino esto: tener una deuda y pagarla.

Pero conviene detenerse a hacer una observación. Si tal es lo que ha de entenderse por justicia, no será posible, como ya quedó advertido, decir hablando en propiedad que Dios sea «justo», aunque por otra parte sea cierto que ninguna de las restantes virtudes mo- rales, ni la fortaleza ni la temperantia, puede ser atribuida a la divinidad con tan legítimo derecho como la justicia. Dios no debe nada a nadie, «ni hay tampoco nada que le sea debido a la criatura, a no ser por razón de algo en ella preexistente... Pero si esto último le es también debido al ser creado, lo será a su vez por causa de otra causa anterior. Mas comoquiera que no es posible proceder al infinito en este sentido, se impone por fuerza la necesidad de llegar a algo que no dependa más que de la bondad del querer divino» (son palabras de la Summa theologica). Lo único que puede decirse es, a lo sumo, que Dios «se debe» a sí mismo algo y que «se da lo que le corresponde» u, pero a condición de no olvidar que tanto el deber como la justicia habrían de tomarse entonces en un sentido impropio. Tomás de Aquino cita un pasaje del Proslogion de Ansel- mo de Canterbury en el que se expresa lo inconcebible de la jus- ticia de Dios: «justo eres al castigar a los malos, porque ello está

de acuerdo con el desmerecimiento de sus obras; y justo eres cuando los preservas, porque ello es conforme a tu bondad» .

Nueva observación: decimos que el acto de justicia se caracteriza esencialmente por ser un acto que consiste en pagar lo que se debe. Ahora bien, ¿acaso no es satisfacer un «débito» lo que en general hago yo cuando cumplo una acción moral, cualquiera que sea el género de virtud a que pertenezca?

He aquí por dónde viene a ponérsenos de manifiesto que el con- cepto fundamental de la ética, el concepto de obligación o deber, de debitum, tiene su origen en el campo de la justicia. Reducido es en el idioma alemán —lo mismo sucede en el latín y en el griego— el número de palabras que, siendo expresivas de una obligación moral, no pertenezcan al mismo tiempo a la esfera de la justicia. El parentesco de voces tales como Schukd («deuda»), schulden («adeu- dar»), etwas schuldig bleiben («quedar en deuda»), es algo que salta a la vista. Pero también pertenece a esta familia la palabra Sollen («deber» en sentido moral); el giro: jemanden etwas sollen («deberle algo a alguien») se encuentra todavía en uso en el lenguaje de Goethe. Y por el tiempo mismo en que dio Kant a la palabra Pflicht («obligación») la significación específica de un término clave de la ética, el lenguaje vivo cotidiano no había echado aún en olvido que dicha voz Pflicht entraña originariamente una relación de hom- bre a hombre wir stehen in des Kaisers Pflicht («prestamos servi- cio al emperador»). No otra cosa acontece con las palabras latinas deberé, obligatur esse Y el vocablo heleno opheilómenon, que viene a significar algo parecido a «lo que corresponde, lo debido, la obli- gación», fue definido por Platón así: «lo que un hombre tiene que pagar a otro en concepto de deuda» w.

Esto quiere decir que en la estructura formal del acto de justicia se dibuja como en cóncavo espejo, con un contorno más nítido y preciso, la estructura misma de lo ético en general. Con lo cual viene a quedar de manifiesto algo que de otra suerte permanecería oculto a un examen superficial. «A primera vista» (primo aspectui), dice Tomás, pudiera parecer como si el hombre fuese dueño de hacer o no hace cuanto se le antoje mientras no le salga al paso otra per- sona con un requerimiento concreto. Pero una consideración más profunda revela que no solamente la justicia, sino toda obligación moral posee un carácter personal: el carácter de la vinculación a otra persona de la que por algún concepto soy deudor. «En la justicia cobra máxima potencia el concepto de lo debido, que está implicado por la noción de precepto» .

Toda acción moral hace referencia al «otro»

Hacer el bien no quiere decir, por ende, que el hombre obe- dezca a una norma abstracta, a un imperativo sin emperador. Por el contrario, aun en el caso de que se trate de la privadísima esfera del pensamiento o del dominio del apetito, que «a primera vista» parece no concernir a nadie más que al individuo apetente, hacer el bien o el mal significa siempre dar o retener lo «suyo» a otra persona con la que estoy comprometido. «Por todos los preceptos del decálogo», en el que se compendia como en una «summa» el uni- verso entero del deber moral, «estamos referidos a otro» a.

Pero, ¿quién puede ser «el otro» con el que permanece enfrentado el hombre aun en aquellos momentos en que no esté realizando una acción que sea justa (o injusta) en el estricto sentido de la palabra?

Esta pregunta admite una doble respuesta.

«todo social». Porque es indudable que mis relaciones con este últi- mo no se agotan en el cumplimiento o la violación de leyes civiles, como el pago de impuestos o la votación electoral; también está en juego el bien común cuando, sin rebasar la esfera de lo que en apariencia es puramente «privado», me entrego a la lujuria o a la pereza. El bien común necesita de la bondad de todos los individuos. «El bien de cada virtud es susceptible de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. De acuerdo con ello, los actos de tqdas las virtudes pueden pertenecer a la justicia» a. Y recíprocamente: en cier- to sentido, todo acto inmoral puede recibir el nombre de «injusticia» M.

Estas afirmaciones suponen, como es obvio, una ampliación del concepto de justicia, que no se dejaría alinear entonces como virtud cardinal específica con la «fortaleza» y la «templanza». Tomás habla al respecto de la justicia «legal» o también «general» (iustitia

legalis, iustitia generalis), que «contiene en las demás virtudes»

y es «la más perfecta de todas». A ella se refieren las poéticas palabras de la Etica a Nicótnaco: «ni el lucero de la mañana ni el vespertino pueden ser comparados» a la justicia.

La tesis de que toda acción moral comporta la estructura de la justicia puede ser interpretada, en segundo lugar, en el sentido de que todo aquel que haga el bien o el mal se encuentra situado frente a Dios como ante un «otro» al que se da o retiene lo que se le debe. «Es propio de la justicia general (iustitia generalis) hacer el bien debido en orden a la comunidad o a Dios». Al cumplir o trans- gredir los preceptos, no se encuentra situado el hombre ante meras «legalidades objetivas», sino frente a un legislador personal, frente a «un otro».

No obstante, la deuda que se está obligado a saldar dentro del ámbito de la justicia es radicalmente distinta de la que ha de satis- facer el sujeto de la fortaleza o de la templanza. Y distinta no sólo por su contenido, sino también por su estructura formal, no sólo por su «qué», sino además por su «cómo». La diferencia estriba en lo siguiente: en que mientras es posible determinar desde fuera qué es lo «objetivamente» justo y qué lo injusto, no tiene mucho sentido el preguntar siquiera por lo que «objetivamente» sea valeroso o co- bardes comedido o desmedido.

La acción externa como objeto de la justicia

La justicia se consuma de preferencia en una acción externa: «lo que primeramente importa es la esfera de lo justo y de lo in- justo, es la acción exterior del hombre». Por el contrario, lo que hay que tener en cuenta en la esfera de la fortaleza y de la tempe- rantia es, ante todo, la disposición interna del sujeto, y sólo en segundo lugar el comportamiento exterior del mismo. No por tener conocimiento de la acción que efectivamente haya realizado un hom- bre, puedo yo asegurar si el sujeto en cuestión ha sido valiente o cobarde, moderado o inmoderado; necesitaría para ello conocer tam- bién de antemano a ese sujeto y saber cuál fue su estado de ánimo cuando ejecutó la acción. En cambio, la justicia de un acto puede ser conocida inclusive desde fuera y por un tercero imparcial. Difícil- mente podría precisar un extraño la cantidad de vino que sea yo capaz de ingerir sin faltar a la temperantia. Pero establecer «objetivamente» cuánto debo al fondista es cosa que, sin necesidad de gran esfuerzo, está al alcance de cualquiera.

Pero esta particularidad que nos lleva a situar en la acción ex- terna el lugar donde primero y principalmente se realiza la virtud de la justicia (particularidad nada sorprendente para quien echa de ver que lo que en definitiva importa al requerimiento justo es que pague yo mis deudas, hágalo o no de buen grado y dejando aparte

la cuestión de saber si es o no precaria mi situación económica o sí es o no pobre o rico mi acreedor; que es lo que enseña Kant al escribir: «encuéntrese o no el otro en estado de necesidad o indi- gencia, siempre que de su derecho se trate, estoy obligado a darle satisfacción»); esta nota distintiva de la justicia guarda la más es- trecha conexión con la esencial referencia al «otro» que dicha virtud asimismo implica. El «otro» no es, propiamente, alcanzado ni tocado por el temple subjetivo de mi ánimo, por lo que yo opine, piense, sienta o quiera, sino por lo que haga. Sólo por la acción externa se le restituye, en rigor, lo que es suyo y le corresponde. «Los hombres se ordenan los unos a los otros mediante actos externos, per exte- riores actus, por virtud de los cuales se efectúa la humana conviven- cia», enseña la Summa theologica. Y ésta es también la razón, asevera Tomás, de que en la esfera de la justicia pueden ser juzgados el bien y el mal atendiendo exclusivamente a la acción, sin tener en cuenta para nada si es buena o mala la íntima disposición del su- jeto que la ejecuta: porque lo que importa no es la adecuación o con- mensuración del acto con su agente, sino con el «otro» M.

Pero también vale la inversa. Porque no sólo es verdad que todo acto de justicia es una acción externa. Igualmente cierto es que toda acción externa cae dentro de la esfera de la justicia: precisamente porque está orientada hacia fuera es por lo que podemos llamar justa o injusta a la actividad exterior del hombre.

No quiere esto decir, naturalmente, que no haya también acciones de fortaleza, templanza o inmoderación. No obstante, Tomás sostiene la tesis de que «área actiones est iustitia», esto es, dondequiera que se dé una acción externa entra en juego la justicia o la injusticia. He aquí un ejemplo: «cuando un individuo golpea a otro por causa de la ira, su indebida acción de golpear lesiona la justicia, al tiempo que la inmoderación de su ira lesiona la mansedumbre» . Este caso de apaleamiento y atentado contra la mansedumbre podrá no parecer

particularmente revelador. Pero la tesis de la que es ilustración va