1. Visión griega de la muerte
El pueblo griego está vinculado por los cultos de sus dioses principales y por los usos y costumbres desarrollados en su polis. Considérase como fecha inicial de su historia común el establecimiento primigenio de los juegos colectivos consagrados a Zeus, Las magníficas aptitudes generales de todo el pueblo se condensan y rematan, por así decirlo, en las individualidades señeras. Pero este pueblo —como certeramente lo han observado F. Nietzsche y A. Weber— poseía una fundamental corriente de tipo pesimista. "El maravilloso conjunto de sus obras lleva en su seno estas dos afirmaciones: primera, sería mejor no haber nacido; segunda, pero nada hay, sin embargo, más poderoso que el hombre." (Alfred Weber.) Rica fantasía, clara intuición, sobriedad de la visión, acusada racionalidad, expresión perfilada, poderosa emotividad, todo ello lo poseyó el pueblo heleno, como ningún otro en la historia, al grado de hablarse del "milagro griego".
Al griego le interesaba, sobre todo, "la ley interior del hombre". Todo — incluso los dioses— estaba limitado, mesurado. Por encima de los hombres y de los dioses había la inalterable totalidad suprema: el destino ("Moira", "Tyche", "Ananke.") Inútil preguntarse si el destino era justo. Tampoco cabían supuestos procedimientos mágicos —como en el Oriente— para escapar a las imposiciones del destino. No había refugio posible. Sólo restaba mirar frente a frente al destino y lamentarse de la suerte adversa. La ley general del cosmos resuena en el hombre y le configura. La belleza corporal es elevada a expre- siones de perfección cincelada, de forma clásica autosuficiente. Los materiales del pensamiento occidental —matemática, armonía, lógica aristotélica—
poseen un valor perenne. "Todo esto —escribe Alfred Weber— constituye manifestación del espíritu clásico griego, entendido en el sentido de configuración y dominio de lo particular, coloca do en el lugar que le corresponde dentro de lo universal, es decir, de lo simbolizado en este sentido."68
Los muertos eran, para los griegos, seres sagrados. Les llamaban dioses subterráneos. Hablando de Alcestes, Eurípides dice: "Cerca de su tumba el viajero se detendrá para decir: Esta es ahora una divinidad bienaventurada." Y antes, en una tragedia de Esquilo, un hijo invoca a su padre muerto: "¡Oh, tú, que eres dios bajo la tierra!" A los muertos había que tributarles culto. "Si se cesaba de ofrecer a los muertos la comida fúnebre, los muertos salían en seguida de sus tumbas; sombras errantes, se les oía gemir en la noche silenciosa, —escribe Fustel de Coulanges— acusando a los vivos de su negligencia impía; procuraban castigarles, les enviaban enfermedades o he- rían al suelo de esterilidad. En fin, no dejaban reposo a los vivos hasta el día en que se les restablecía la comida fúnebre." Este mismo culto a los muertos se encontraba entre los latinos, los sabinos, los etruscos y los hindús. La muerte divinizaba las almas humanas. Por eso Electra se dirige a los manes de su padre, en plena invocación: " ¡Ten piedad de mí y de mi hermano Orestes; hazle volver a este país; oye mi ruego, oh, padre mío, atiende mis votos al recibir mis libaciones!"69 Y hasta llega a pedirle: "Dame un corazón
más casto que el de mi madre, y manos más puras." Ante este sentimiento re- ligioso, concluyo Fustel de Coulanges: "Quizá en presencia de la muerte ha sentido el hombre por primera vez la idea de lo sobrenatural y ha querido esperar más allá de lo que veía. La muerte fue el primer misterio, y puso a los hombres en el camino de los demás misterios. Ella elevó su pensamiento de lo visible a lo invisible, de lo transitorio a lo eterno, de lo humano a lo divino."70 La
noción de la vida de ultratumba, entre los griegos, evoluciona de lo 68 Alfred Weber, Historia de la Cultura, pág. 99, Fondo de Cultura Económica.
69 Fustel de Coulanges, La Ciudad Antigua. Pág. 23, Editorial Albatros. 70 Opus cit., pág. 25.
subterráneo y siniestro al concepto de justicia post-mundana. En su estudio "Los infiernos helénicos", Alfonso Reyes traza magistralmente los pasos principales de esta evolución: "Desde muy pronto se nota la tendencia a combinar las imágenes de lo subterráneo y lo infernal. La muerte parece un retorno al seno de la tierra y es muy comprensible que las deidades de la muerte asuman un aspecto siniestro. Por otra parte, el anhelo humano exige una compensación a las penalidades terrestres, y de algún modo quiere asegurarse una suerte de inmortalidad y una futura salvación. Pero la necesidad de otorgar a las almas premios y castigos, concepto de la justicia distributiva en el "ultra-mundo", no aparece de una sola vez. Se fue esclareciendo poco a poco merced a las promesas de los Misterios (Deméter, Cora, Dionisio), a las doctrinas de las sectas místicas (orfismo, pitagorismo en uno de sus aspectos) y a las prédicas de los poetas y filósofos dotados de genio religioso (Píndaro, Platón). Al fin se llegó a unos como bocetos de los que más tarde serán el Infierno y el Cielo de los medievales. No puede decirse que estos lugares corresponden exacta y distintamente a los lugares místicos de los griegos. Hubo siempre una indecisión de fronteras y algo como una falta de enfoque."71 El pensamiento friego llegó a concebir el alma humana,
proveniente de Dios, como partícipe de la naturaleza divina. No era la vida del alma la que dependía del cuerpo, sino la vida del cuerpo dependía del alma. La pureza del alma se veía ofuscada por la unión con el cuerpo. Por eso la muerte se presentaba como una liberación del cuerpo. He aquí, para ilustrar esta tesis, tres fragmentos de Jenofonte:
"Pero ciertamente, si algo de la naturaleza humana participa de lo divino, es indudablemente el alma" (Memorables, IV, 3.)
"Dios ha infundido en el hombre lo que éste tiene de más grande y mejor: el alma" (Memorables, 1,2.)
71 Alfonso Reyes, Los Infiernos Helénicos, Humanitas No. 1 pág. 397, Centro de Estudios
"Nunca he podido convencerme de que el alma, hasta que permanece en un cuerpo mortal, viva, y cuando se ha separado de él muera, pues, antes bien, veo que los cuerpos mortales se conservan vivos mientras el alma permanece con ellos. Ni tampoco de que el alma pueda quedar privada de intelecto cuando se ha separado del cuerpo, que no posee intelecto, tampoco he logrado convencerme de ello; sino, más bien, que, cuando esa Inteligencia, sincera y pura, se ha separado (del cuerpo), entonces la razón quiere que sea más intelectual que nunca" ("Cirpoedia", VIII, 7.)
Frente a la muerte que se aproxima, Sócrates muestra alegría, porque todo filósofo —nos lo dice sin ambages— debe desear la muerte, siendo la vida del filósofo una continua preparación de la muerte. Muerte que es liberación de la cárcel de este campo. "He aquí por qué no estoy tan afligido en estos momentos, esperando que hay algo reservado para los hombres después de esta vida, y que, según la antigua máxima, los buenos serán mejor tratados que los malos." "Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan durante su vida sino para prepararse a la muerte; y siendo esto así, sería ridículo que después de haber proseguido sin tregua este único fin, recelasen y temiesen, cuando se les presenta la muerte." (Fedón) Para contemplar a sus anchas la verdad, el alma desdeña al cuerpo, libre de toda sensación, y "se recoge en sí misma, diciendo adiós al cuerpo".
Platón pretende probar la inmortalidad del alma de varios modos:
1) Por los contrarios (lo contrario se deriva del contrario, luego de la muerte la vida); 2) Por la reminiscencia (los conocimientos intelectuales que no surgen de la experiencia de nuestro vivir, han tenido que ser adquiridos en una existencia anterior). 3) La simplicidad e inmortalidad del alma se deduce de su afinidad con las ideas. Las ideas, siempre uniformes e iguales a sí mismas, no conocen un "flujo y desagüe" como los cuerpos; son simples. Decir alma es decir vida, automovimiento. Y el automovimiento psíquico —fundamento de los movimientos extrínsecos— es necesariamente imperecedero.
Antes de Platón, los órficos afirmaron la inmortalidad del alma, la sanción futura, la responsabilidad moral frente a Dios y hasta la idea de una purificación para reconducir el hombre a Dios. Pero estas afirmaciones hechas en el campo de la fe, no estaban fundadas especulativamente. Y este propósito platónico, grandioso a pesar de algunas fallas lógicas —la vía de la reminiscencia concluye en la preexistencia del alma, no en su inmortalidad—, es lo que no se podrá ya olvidar en las posteriores especulaciones filosóficas.
La moral platónica —humanismo a medias— es sólo salvación del alma, no salvación del cuerpo. El pesimismo de Platón en el Fedro, el Fedón, El
Banquete y La República, es patente. La vida terrena es caída, castigo,
desgracia. El cuerpo y el mundo sensible son dignos de menosprecio. Sólo en el Filebo, con la noción del justo medio, queda mitigada esta concepción pesimista. El mismo Aristóteles, en su etapa de platonismo místico, desvalorizó la vida terrena:
"Las cosas que a los hombres le parecen grandes, son todas vanas apariencias. Por eso, es verdadera la afirmación de que el hombre no» es nada, y de que ninguna de las cosas humanas es firme. Pues fuerza, grandeza, belleza, son irrisiones y cosas que carecen de valor, y si la belleza parece ser tal, es porque no se la ve exactamente. . . Pues si los hombres tuviesen los ojos de Linceo y su vista penetrase los objetos, ¿acaso no parecería sucio y torpe el cuerpo de Alcibíades, a la vista de sus intestinos, a pesar de ser bellísimo en su exterior?" (Protréptico, frag. 10 a Walzer 59 Rose).
En un pasaje de su "Moral a Eudemo", Aristóteles no vacila en afirmar que hubiese sido mejor no haber nacido y que lo mejor, dado el hecho de nuestro nacimiento, es el morir lo más pronto posible:
"Al hombre le está vedado aquello que es lo mejor entre todas las cosas, y le es imposible participar en la naturaleza de lo mejor: porque la mejor cosa para todos los hombres y para todas las mujeres, hubiese sido no haber nacido (ingresado en el devenir). El bien preferible para los hombres, después de
éste, y el primero entre los alcanzables a los hombres, que es, empero, el segundo (en el orden total) una vez que ha nacido, está en el poder morir lo más pronto posible" (Eudemo, fr. 6, Walser = 44 Rose). Los intentos aristotélicos posteriores de revalorización de la vida humana, mediante el intelecto y la actividad contemplativa (purificación del alma y preparación a su liberación), resultan frustrados, desde el punto de vista de la persona. No existe, propiamente, una inmortalidad personal. El entendimiento agente del hombre se subsume, al final de cuentas, en el intelecto agente universal, tal como lo interpretaron los aristotélicos árabes. "Este entendimiento -dice Aristóteles- es separable, impasible y sin mezcla, ya que es por esencia una actividad.. . sólo una vez separado es lo que es verdaderamente y sólo esto es inmortal y eterno" ("De Anima", III, 5.)
El destino cabal de la persona humana no es comprendido, en puridad, por los griegos. Por profunda e interesante que sea la personalidad para el conocimiento mismo del hombre —refiere Michael Schmaus, ex rector de la Universidad de Munich— fue desconocido totalmente, no obstante, fuera del ámbito de la revelación. Siempre que se considera al hombre al margen de la dimensión de lo revelado, se le concibe como parte del mundo, como un trozo de la naturaleza, como la suprema gradación de la misma. Sólo el cristianismo ha entendido su personalidad en conjugación con sus consecuencias. Ve en el modo de ser personal la forma más elevada y sublime de existir. A él se supedita todo lo demás. Las categorías de la naturaleza y de la vida —tan valoradas en los tiempos modernos— van por tanto necesariamente detrás de la categoría de la persona".72 Los griegos no tuvieron la suerte de practicar la
filosofía bajo la gran sombra bienhechora de la Revelación y por eso —hasta en sus mejores momentos— hay en ellos una desazón, una íntima tristeza que en vano pretenden ocultar.
72 Michael Schmaus, "Sobre la esencia del cristianismo", pág. 180, Editorial Patmos,
La educación griega, por medio de la filosofía, —advierte Werner Jaeger— "conduce a la meta, que es el fundar el estado dentro del alma misma".73 La
política está erguida sobre la ética. Pero el alma es alma y vale como alma porque es receptáculo de valores morales. Y si el alma no puede ser aniquilada por su propia enfermedad, que es la maldad, no hay nada en el mundo capaz de destruirla. "La estrella polar del hombre platónico —observa Jaeger— no puede ser ya la fama obtenida entre sus conciudadanos, como lo fuera durante todos aquellos siglos de esplendor de la antigua polis griega, sino solamente la fama ante Dios. Y esto rige ya para el tiempo de su permanencia en la Tierra, donde Platón antepone su título de 'amados de los dioses' a todos los demás honores humanos."74 Aunque embarazado por sus
antiguas culpas, el hombre puede trabajar por su liberación en una vida nueva si "se esfuerza por marchar siempre hacia arriba".
La muerte de Sócrates es una consecuencia rigurosa de su doctrina vivida. No le tocó recibir la Revelación cristiana, pero creyó en la bondad de las cosas y en que el justo condenado era, a pesar de todo^ más feliz. No tuvo la esperanza de nosotros los cristianos. Y sin embargo, habló como si esperara. " ¡Qué lección para nosotros, los modernos, que poseemos la Palabra y a pesar de ello estamos tristes!" comenta Festugiere. Cumplió su misión y murió tranquilo. Su filosofar estuvo a la altura de su existencia y de su muerte. "Estimo a un filósofo —ha dicho Nietzsche— en la medida en que es capaz de dar un ejemplo." El ejemplo de Sócrates, sellado con su muerte, no puede ser ignorado ni recusado. Su muerte —muerte ejemplar— es la muerte de un justo. Un justo —héroe de la vocación— que cumplió son su quehacer vocacional. Y la muerte de un justo es lo mejor de las muertes.