El problema con la contingencia reside en su condición de incierta: ¿es antológica (es decir, las cosas en sí son contingentes) o es epistemológica (esto es, la contingencia es una mera expresión del hecho de que no conocemos toda la cadena de causas que provocaron el fenómeno supuestamente «contingente»? Hegel socava la suposición común de esta alternativa, en especial la relación externa del ser y el conocimiento: la noción de «realidad» como algo que está dado simplemente, que existe «allá afuera», previa y externa al proceso del conocimiento; la diferencia entre la versión ontológica y la epistemológica es solo que, en el primer caso, la contingencia es parte de la realidad en sí, mientras que, en el segundo caso, la realidad está completamente determinada por la necesidad. En contraste con estas dos versiones, Hegel afirma la tesis básica del idealismo especulativo: el proceso del conocimiento (es decir, nuestra comprensión del objeto) no es algo externo al objeto sino que determina inherentemente su condición (tal como señala Kant, las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia también son las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia). En otras palabras, la contingencia expresa la incompletud de nuestro conocimiento, pero esta incompletud también define ontológicamente el objeto mismo del conocimiento; da testimonio del hecho de que el objeto en sí aún no está «realizado», completamente actualizado. La condición
puramente epistemológica de la contingencia es, pues, invalidada, sin que volvamos a caer en una ingenuidad ontológica: detrás de la apariencia de la contingencia no hay una necesidad oculta y aún desconocida, sino solo la necesidad de la apariencia de que, detrás de la contingencia superficial, hay una necesidad sustancial subyacente, como en el caso del antisemitismo, donde la apariencia última es la apariencia misma de la necesidad subyacente, es decir, la apariencia de que, detrás de la serie de rasgos actuales (el desempleo, la desintegración moral, etc.), existe la necesidad oculta del «complot judío». En esto consiste la inversión hegeliana de lo «externo» a la reflexión «absoluta»: en la reflexión externa, la apariencia es la superficie evasiva que esconde su necesidad oculta, mientras que en la reflexión absoluta, la apariencia es la apariencia de esta Necesidad (desconocida) misma detrás de la contingencia. O bien, para usar una formulación aun más especulativa y «hegeliana», si la contingencia es una apariencia que esconde una necesidad oculta, entonces esta necesidad es en sentido estricto una apariencia de sí misma.
Este antagonismo inherente de la relación entre la contingencia y la necesidad ofrece un caso ejemplar de la tríada hegeliana: primero, la concepción ontológica «ingenua» que ubica la diferencia en las cosas en sí (algunos acontecimientos son contingentes en sí; otros son necesarios); luego, la actitud de la «reflexión externa» que concibe esta diferencia como puramente epistemológica, es decir, dependiente de la incompletud de nuestro conocimiento (experimentamos como «contingente» un acontecimiento cuando la cadena causal completa que lo produjo sigue fuera de nuestro alcance); y, por último, ¿qué? ¿Cuál es el tercer término además de la elección aparentemente exhaustiva entre la ontología y la epistemología? La relación misma entre la posibilidad (en cuanto aprehensión subjetiva de la actualidad) y la actualidad (en cuanto objeto de la aprehensión conceptual). Tanto la contingencia como la necesidad son categorías que expresan la unidad dialéctica de lo actual y lo posible; solo hay que distinguirlas en la medida en que la contingencia designe esta unidad concebida en el modo de la subjetividad, de la «inquietud absoluta» del devenir, de la división entre el sujeto y el objeto, y la «necesidad» de este mismo contenido concebido en el modo de la objetividad, del ser determinado, de la identidad del sujeto y del objeto, de la quietud del Resultado[235]. En resumen, estamos de nuevo en la categoría de la conversión formal pura; el cambio solo se ocupa de la modalidad de la forma: «Esta inquietud absoluta del devenir de estas dos determinaciones es la contingencia. Pero solo porque cada una se convierte enseguida en su opuesto, igualmente en este otro simplemente se une a sí mismo, y esta identidad de ambos, de uno en el otro, es la necesidad»[236].
La contraposición hegeliana aquí fue adoptada por Kierkegaard, en su noción de las dos modalidades diferentes de observar un proceso: desde el punto de vista del «devenir» y desde el punto de vista del «ser»[237]. «Luego del hecho», la historia siempre puede leerse como un proceso regido por leyes; es decir, como una sucesión significativa de etapas; sin embargo, en tanto somos los agentes de la historia, subordinados y atrapados en el proceso, la situación parece —al menos en el momento crucial cuando «algo está sucediendo» — abierto, indecidible, lejos de la exposición de una necesidad subyacente. Aquí, debemos tener en cuenta la enseñanza de la mediación de la actitud subjetiva con la objetividad: no podemos reducir una perspectiva a la otra diciendo, por ejemplo, que la imagen «verdadera» es la de la necesidad descubierta por la «inspección hacia atrás», que la libertad es solo una ilusión de los agentes inmediatos que pasan por alto el hecho de que su actividad es una pequeña rueda en el amplio mecanismo causal; o bien, al contrario, adoptando un tipo de perspectiva existencialista sartreana y afirmando la autonomía y libertad últimas del sujeto, y
concibiendo la apariencia del determinismo como la objetivación posterior «práctico-inerte» de la praxis espontánea del sujeto. En ambos casos, la unidad ontológica del universo se salva, ya sea en la forma de la necesidad sustancial que maneja los hilos de la espalda del sujeto o en la forma de la actividad autónoma del sujeto que se «objetiviza» a sí mismo en la unidad sustancial. Lo que se pierde es el escándalo ontológico de la indecidibilidad última entre las dos opciones. Aquí Hegel es mucho más subversivo que Kierkegaard, quien para escapar del punto muerto da preferencia a la posibilidad por encima de la actualidad y así anuncia la noción bergsoniana de la actualidad en cuanto congelación mecánica del proceso de vida[238].
En la indecidibilidad radica la ambigüedad última de la filosofía de Hegel, indicador de una imposibilidad por medio de la cual se «toca lo real»: ¿cómo podemos concebir la recolección dialéctica[239]? ¿Es una mirada retrospectiva que nos permite discernir los contornos de la necesidad interna donde la perspectiva inmersa en los eventos solo puede percibir una interacción de accidentes, es decir, como la «supresión» (Aufhebung) de esta interacción de accidentes en la necesidad lógica subyacente? O, por el contrario, ¿es una mirada que nos permite resucitar la apertura de la situación, su «posibilidad», su contingencia irreducible, en lo que luego, desde la distancia objetiva, aparece como un proceso objetivo necesario? ¿Y acaso esta indecidibilidad no nos lleva de nuevo a nuestro punto de partida?: ¿esta ambigüedad no es nuevamente la manera en que la diferencia sexual está inscrita en el núcleo mismo de la lógica hegeliana?
En la medida en que la relación entre la contingencia y la necesidad sea la del devenir y el ser, es legítimo concebir un objet a, este semblante puro, como una especie de «anticipación» del ser de la perspectiva del devenir. Es decir, Hegel concibe la materia como correlativa a la forma incompleta, es decir, a la forma que aún es una «mera forma», una mera anticipación de sí misma en cuanto forma completa. En este sentido preciso, podemos decir que el objet a designa ese resto de la materia que da testimonio del hecho de que la forma aún no se realizó por completo, que no se actualizó como la determinación concreta del objeto, que sigue siendo una mera anticipación de sí misma. La anamorfosis espacial debe ser complementada aquí por la anamorfosis temporal (¿qué es la anticipación si no una anamorfosis temporal en que producimos una imagen del objeto distorsionado por la mirada apresurada y adelantada?). Espacialmente, a es un objeto cuyos contornos solo se perciben si damos un vistazo de reojo; siempre es imperceptible para la mirada directa[240]. Temporalmente, es un objeto que existe solo en cuanto anticipado o perdido, solo en la modalidad de «no aún» o «ya no», nunca en el «ahora» de un presente puro e íntegro. El objeto trascendental de Kant (su término para a) es, por lo tanto, una especie de espejismo que da cuerpo a la desigualdad de la forma consigo misma, no un indicador del excedente del material en sí sobre la forma.
Lo que encontramos aquí es de nuevo la ambigüedad última de Hegel. De acuerdo con la doxa estándar, el telos del proceso dialéctico es la forma absoluta que impide cualquier exceso de material. Sin embargo, si este es realmente el caso de Hegel, ¿cómo podemos explicar el hecho de que el Resultado nos lanza en efecto de nuevo hacia el remolino, que no es más que la totalidad del camino que debíamos recorrer para llegar al Resultado? En otras palabras, ¿no se trata de una especie de salto de «no aún» al «siempre ya» que constituye la dialéctica hegeliana: nos esforzamos para acercarnos al Objetivo (la forma absoluta desprovista de toda materia), cuando, de repente, establecemos que todo el tiempo habíamos estado allí? ¿Acaso el desplazamiento crucial de un proceso dialéctico no es la inversión de la anticipación, no en su plenitud, sino en su retroacción? Entonces, si la plenitud nunca ocurre en el Presente, ¿acaso esto no da testimonio de la condición
irreducible del objet a?
La actualidad de lo posible
El contexto ontológico de este salto del «no aún» a «siempre ya» es una especie de «negociación de posiciones» entre la posibilidad y la actualidad: la posibilidad en sí, en su oposición misma respecto de la actualidad, posee una actualidad propia… ¿En qué sentido preciso? Hegel siempre insiste en la primacía absoluta de la actualidad: es cierto, la búsqueda de las «condiciones de posibilidad» abstrae de lo actual, cuestiona, con el fin de (re)constituirlo sobre una base racional; sin embargo, en todas estas reflexiones la actualidad se presupone como algo dado. En otras palabras, nada es más ajeno a Hegel que la especulación leibniziana sobre la multiplicidad de mundos posibles de los cuales el Creador selecciona lo mejor: la especulación sobre los universos posibles siempre ocurre en el contexto del dato duro de la existencia actual. Por otro lado, siempre hay algo traumático en la actualidad cruda de lo que enfrentamos como «actual»; la actualidad siempre se distingue por una marca indeleble de lo (real como) «imposible». El desplazamiento de la actualidad a la posibilidad, la interrupción de la actualidad mediante el cuestionamiento de su posibilidad, es por lo tanto, en última instancia, un esfuerzo por evitar el trauma de lo real, es decir, por integrar lo real concibiéndolo como algo que es significativo dentro de nuestro universo simbólico[241].Por supuesto, esta cuadratura del círculo de lo posible y lo actual (es decir, primero la interrupción de la actualidad y luego su derivación de la posibilidad conceptual) nunca funciona, tal como prueba la categoría misma de la contingencia: «contingencia» designa un contenido actual en la medida en que este no puede ser fundamentado por completo en sus condiciones conceptuales de posibilidad. De acuerdo con el sentido común filosófico, la contingencia y la necesidad son las dos modalidades de la actualidad: algo r es necesario en tanto que su opuesto no sea posible; es contingente en tanto que su opuesto también sea posible (en la medida en que las cosas también podrían haber ocurrido de otro modo). Sin embargo, el problema reside en el antagonismo inherente de la noción de posibilidad: la posibilidad designa algo «posible» en el sentido de ser capaz de actualizarse a sí mismo, así como algo «meramente posible» en oposición al ser actual. Esta división interna quizás tenga su más clara expresión en los roles diametralmente opuestos que tiene la noción de posibilidad en la argumentación moral. Por un lado, tenemos la «posibilidad vacía», la excusa externa del débil: «Si realmente hubiese querido, podría haber… (dejado de fumar, etc.)». Al desafiar esta afirmación, Hegel señala una y otra vez la manera en que la verdadera naturaleza de una posibilidad (¿es una posibilidad verdadera o una mera presuposición vacía?) se confirma solo a través de su actualización: la única prueba efectiva de que realmente podemos hacer algo es simplemente hacerlo. Por otro lado, la posibilidad de actuar de otra manera ejerce presión sobre
nosotros a modo de «voz de la conciencia»: al ofrecer las típicas excusas («Hice todo lo posible; no tenía otra opción»), la voz superyoica me carcome: «¡No! Podrías haber hecho más». Esto es lo que Kant tiene en mente al insistir en que la libertad es actual ya como posibilidad: al dar lugar a impulsos patológicos y no llevar a cabo mi tarea, se confirma la actualidad de mi libertad por medio de mi conciencia de cómo podría haber actuado de otra manera[242]. Y esto también es el objetivo de Hegel al mantener que lo actual (das Wirkliche) no es lo mismo que eso que simplemente existe (das Bestehende): me remuerde la conciencia que mi acto (de dar lugar a los impulsos patológicos) no fuera «actual», que no expresara mi verdadera naturaleza moral; esta diferencia ejerce presión sobre mí a modo de «conciencia».
Podemos discernir la misma lógica en el reciente renacimiento de la teoría de la conspiración (JFK de Oliver Stone): ¿quién estuvo detrás del asesinato de Kennedy? La catexis ideológica de este renacimiento es clara: el asesinato de Kennedy adquirió tales dimensiones traumáticas en forma retroactiva, a partir de la experiencia tardía de la guerra de Vietnam, de la corrupción cínica de la administración de Nixon, de la revuelta de los años sesenta que ampliaron la brecha entre la generación joven y el establishment. Esta última experiencia transformó a Kennedy en una persona que, de haber permanecido viva, nos habría evitado la guerra de Vietnam, la brecha que separa la generación de los años sesenta del establishment, etc. (Lo que la teoría de la conspiración «reprime», por supuesto, es el hecho doloroso de la impotencia de Kennedy: el propio Kennedy no habría podido impedir el surgimiento de esta brecha). La teoría de la conspiración, pues, mantiene vivo el sueño de otros Estados Unidos, diferentes de los que conocimos en los años setenta y ochenta[243].
Por lo tanto, la postura de Hegel respecto de la relación entre la posibilidad y la actualidad es realmente refinada y precisa: la posibilidad es a la vez menos y más que lo que implica su noción; concebida en su oposición abstracta a la actualidad, es una «mera posibilidad» y, en cuanto tal, coincide con su opuesto, con la imposibilidad. Pero, en otro nivel, la posibilidad ya posee cierta actualidad en su capacidad misma de posibilidad, razón por la cual cualquier otra demanda para su actualización es superflua. En este sentido, Hegel señala que la idea de que la libertad se realiza a sí misma a través de una serie de fallas: cada intento particular por realizar la libertad puede fracasar; desde su punto de vista, la libertad sigue siendo una posibilidad vacía; pero el continuo esfuerzo de la libertad por realizarse a sí misma da testimonio de su «actualidad», es decir, del hecho de que la libertad no es una «mera noción», sino que manifiesta una tendencia de la esencia misma de la realidad. Por otro lado, el caso supremo de la «mera posibilidad» es lo «universal abstracto» hegeliano; lo que tengo en mente aquí es la conocida paradoja de la relación entre el juicio universal y el juicio de la existencia en el clásico silogismo aristotélico: el juicio de la existencia implica la existencia de su sujeto, mientras que el juicio universal también puede ser verdadero, incluso si su sujeto no existe, porque se ocupa solo de la noción del sujeto. Por ejemplo, si decimos «Al menos un hombre es (o: algunos hombres son) mortal (es)», este juicio es verdadero solo si existe por lo menos un hombre; si, por el contrario, decimos «Un unicornio tiene solo un cuerno», este juicio sigue siendo verdadero, aun cuando los unicornios no existan, porque solo concierne a la determinación inmanente de la noción de «unicornio». Lejos de que su relevancia se limite a las reflexiones puramente teóricas, esta brecha entre lo universal y lo particular tiene efectos materiales palpables (en la política, por ejemplo). De acuerdo con los resultados de una encuesta de opinión pública realizada en otoño de 1991, al elegir entre Bush y un candidato demócrata no especificado, este último ganaría fácilmente; sin embargo, al elegir entre Bush y cualquier otro demócrata en
particular, con una cara y un nombre (Kerrey, Cuomo, etc.), Bush ganaría fácilmente. En resumen, el demócrata en general gana sobre Bush, mientras que Bush gana sobre cualquier demócrata concreto. Por desgracia para los demócratas, no había ningún «demócrata en general»[244].
La condición de posibilidad, si bien es diferente de la de actualidad, no es simplemente deficiente respecto de esta. La posibilidad en cuanto tal ejerce efectos actuales que desaparecen en cuanto se «actualiza». Este «cortocircuito» entre la posibilidad y la actualidad funciona en la noción lacaniana de la «castración simbólica»: la llamada «angustia de la castración» no se puede reducir al hecho psicológico de que, al percibir la ausencia del pene en la mujer, el hombre se asusta porque «también podría perderlo»[245]. En cambio, la «angustia de la castración» designa el momento preciso en que la posibilidad de la castración tiene prioridad sobre su actualidad, es decir, el momento en que la posibilidad misma de la castración, su mera amenaza, produce efectos actuales en nuestra economía psíquica. Esta amenaza, por decirlo de alguna manera, nos «castra», nos marca con una pérdida irreducible. Y es este mismo «cortocircuito» entre la posibilidad y la actualidad lo que define la noción misma de poder: el poder es ejercido actualmente solo a modo de amenaza potencial, es decir, solo en la medida en que no golpea plenamente, sino que «se mantiene en la reserva»[246]. Basta con recordar la lógica de la autoridad paterna: en cuanto un padre pierde el control y muestra todo su poder (comienza a gritar, golpea a un niño), necesariamente percibimos esta exhibición como ira impotente, es decir, como indicador de su opuesto mismo. En este sentido preciso, la autoridad simbólica siempre, por definición, depende de una potencialidad-posibilidad irreducible, de la actualidad-efectividad de la posibilidad en cuanto posibilidad: dejamos atrás lo real «crudo» y presimbólico y entramos en el universo simbólico en cuanto la posibilidad adquiere su propia actualidad. (Esta paradoja está en funcionamiento en la lucha hegeliana por el reconocimiento entre el [futuro] Amo y Esclavo: decir que, el estancamiento de su lucha se resuelve con la victoria simbólica del Amo y la muerte simbólica del Esclavo es lo mismo que decir que la mera posibilidad de la victoria es suficiente. El pacto simbólico que opera en su lucha les permite detenerse antes de la destrucción física actual y aceptar la posibilidad de la victoria como su actualidad). La amenaza potencial del Amo es mucho peor que su actual muestra de poder. Con esto cuenta Bentham en su