5.4 Parameter modeling and sensitivity analysis
5.4.1 Parameters of the motion model
La determinación por parte de Sócrates del contenido de la ciencia sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto, comienza con el análisis de la máxima délfica: «conócete a ti mismo» (gnôthi sautón).
El dios de Delfos, Apolo, ocupa un lugar central en el pen- samiento de Sócrates. No solo porque, según la consulta de Querefonte, el dios respondiera negativamente a la pregunta de si había alguien más sabio que Sócrates, sino porque el propio Sócrates se presenta como un enviado del dios (Apolo-
gía) e incluso se considera como el mortal que tiene a su dis-
posición el mejor tutor (epítropos) (Alcibíades I 124c), el cual solo se manifiesta a otros mortales, sea Alcibíades, sean los atenienses, a través de él157.
156 Parke (1967, 113) admite que, aun cuando el informe de Platón pueda estar
simplificado para enfatizar que la carrera de Sócrates estaba guiada por la inspi- ración de Apolo, no hay por qué poner en duda su verdad básica.
157 Sócrates se presenta como varón divino (theîos anér). De Pitágoras se dice
que era el más sabio y el más divino (theiótaton, sophótaton) de los hombres (Jámblico, Vida pitagórica 1.1.2, 2.12.6, 10.53.11, etc.), calificativos que también se le aplican a Homero (Platón, Alcibíades II 147c6). A Sócrates nunca se le llama
A los ojos de Sócrates, la máxima de Delfos ofrece el mode- lo perfecto de la ignorancia perversa. La máxima constituye el grado cero de la ignorancia «grande y difícil», que consiste en creer que se conoce uno a sí mismo cuando en realidad no se conoce. Por esa razón, Eutidemo, con quien dialoga Sócrates a propósito de la inscripción de Delfos, a la pregunta de si ha prestado atención a la máxima y si ha intentado examinar cómo es, responde: «Eso no, ¡por Zeus!, pues creía que lo sabía muy bien. Difícilmente podría saber otra cosa si me descono- ciera a mí mismo»158.
El análisis y la interpretación de esta máxima expresa la posición radical de Sócrates: todo el mundo cree conocerse a sí mismo, todo el mundo cree saber qué es la justicia159, cuan-
do en realidad no conocen ni lo uno ni lo otro. El tema del conocimiento de uno mismo, tanto como el tema de la justicia, expresan el giro socrático, en su aspecto constructivo, en ma- teria de filosofía moral y política. Y tal giro es radical porque afecta a los cimientos del pensamiento moral tradicional.
Igual que en Jenofonte, Alcibíades responde a Sócrates que «con frecuencia pensé que (la máxima délfica) estaba al alcan- ce de todo el mundo», aunque añade que «a menudo también me pareció difícil» (Alcibíades I 129a).
Sócrates, por tanto, del mismo modo que aporta una nueva concepción de la justicia, aporta también una interpretación nueva, más difícil de captar, del mensaje délfico. ¿En qué con- siste esta nueva interpretación?
Para responder a la pregunta, quizá sea conveniente tener presente que antes de Sócrates la máxima era objeto de una doble interpretación. Los órfico-pitagóricos interpretaban el
theîos, pero él mismo dice estar en posesión de una señal divina. Alcibíades (Ban- quete 222a) califica los discursos socráticos como los más divinos. En Jenofonte,
Sócrates afirma asemejarse a la divinidad, pues «no necesitar nada es algo divino» (Recuerdos 1.6.10), pero en ningún lugar se le llama varón divino.
158 Jenofonte, Recuerdos IV 2, 24. 159 Véase Cap. 3 «El giro ético».
mensaje délfico como una llamada a descubrir la parte divina que hay en los seres humanos160. Partían de esta creencia para
llamar a sus seguidores a buscar la unión con la divinidad me- diante una vida dedicada a la purificación del alma.
Frente a esta interpretación, la mayoría de los poetas, tanto los líricos como los trágicos, interpretan la máxima como una llamada a la moderación, a contener y dominar la infinitud del deseo, es decir, a reconocer los límites de lo humano frente a la superioridad de los dioses inmortales. Era, por tanto, una llamada a evitar la hýbris, la desmesura que desencadena la tragedia. Montuori161 sostiene que la máxima estaba relaciona-
da con la que afirmaba que «la medida es lo mejor» (métron
áriston). Como prueban los testimonios de Platón y Jenofonte,
Sócrates es el primero en introducir en el ámbito de la filosofía la interpretación órfico-pitagórica de la máxima délfica162, lo
que constituye una nueva prueba del giro socrático.
160 Aristóxeno afirma que Pitágoras habría tomado sus doctrinas de Temisto-
clea, la sacerdotisa de Delfos (Diógenes Laercio VIII 8 y VIII 21). Según Aristipo de Cirene, Pitágoras «recibió ese nombre porque revelaba la verdad (agoreúein) no menos que la sacerdotisa pítica» (Diógenes Laercio VIII 21).
161 Montuori (1981, 126).
162 Esta tendencia abierta por Sócrates será compartida posteriormente por
Platón y Aristóteles. Platón afirma en el Teeteto (176ab) que, puesto que los males son inevitables en el mundo humano, «es menester huir de él hacia allá (el mundo de los dioses) con la mayor celeridad y la huida consiste en hacerse uno tan seme- jante a la divinidad (homoíosis theôi) como sea posible». Aristóteles, por su parte, tras criticar los consejos de algunos (en referencia a la tradición poética, épicos, líricos y trágicos) que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humana- mente y, siendo mortales, ocuparnos solo de las cosas mortales, replica que «debe- mos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos (athanatízein) y hacer todo es- fuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros», es decir, la mente (noûs), que es algo divino. Aristóteles añade, en vena socrática, que «eso (el noûs) es primariamente el hombre» (Ética Nicomáquea 1177b-1178a). A partir de ese momento, la divinización humana tendrá una base filosófica, más allá de las creencias religiosas órficas y pitagóricas. Como puede observarse, Platón, que reconoce en el pasaje citado del Teeteto, un diálogo tardío, la imposibilidad de acabar con los males en el mundo humano, en su juventud creía que podían cesar los males del género humano si ocupaban los cargos públicos los que son recta y verdaderamente filósofos (Carta VII 326ab).
Si, como decía Heráclito, «el señor, cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de signos» (B93), Sócrates bien pudo entender en la máxima délfica un mensaje nuevo, que derivaba, no tanto de una literalidad uní- voca de la citada máxima, cuanto de una nueva interpretación de la misma, sobre todo en lo que toca al significado de su segundo término (sautón). Si esta nueva interpretación se ges- tó en el seno de los grupos órficos o pitagóricos, a Sócrates podemos asignarle la responsabilidad de haberle dado un ros- tro filosófico163.
El conocimiento de sí mismo constituye el primer acto, pero no el único, del cuidado de sí. Ciertamente este primer paso lo es de derecho, pues el conocimiento de uno mismo constituye la condición necesaria del cuidado del alma. En el
Alcibíades I, el diálogo donde con más detalle se insiste en
el cuidado de sí, Sócrates presenta el autoconocimiento como el antídoto (alexiphármaka) frente a la vida política (132b). El co- nocimiento del alma es la garantía de que el joven político no se dejará corromper.
Además de garantía contra la corrupción, el conocimiento de sí es también una condición necesaria para el político, cuya legitimidad depende de que sea sabio. ¿Por qué este conoci- miento es exigible al político? La razón radica en que el políti- co debe saber diferenciar lo que él mismo es (su alma) y las cosas que le pertenecen. No es posible conocer las cosas de uno mismo sin tener conocimiento de sí, pues «parece que todo ello pertenece a un solo individuo y a un único conoci- miento, el de sí mismo, lo suyo y lo referente a lo suyo» (Alci-
bíades I 133e), es decir, el alma, el cuerpo y los bienes exter-
nos (riqueza y honores).
163 Sobre el pitagorismo en Atenas, Melero (1972). Solana (2003, 68-71). Sobre
algunas diferencias esenciales entre órficos y pitagóricos, Burkert (1997) y Kirk- Raven-Schofield (1987, 322-324). Alberto Bernabé y Francesc Casadesús (2008) ofrecen una monumental puesta al día sobre el conjunto de la tradición órfica.
Por tanto, el conocimiento de sí es el primer conocimiento, una condición sine qua non de cualquier otro conocimiento, en cuanto que es el conocimiento que fundamenta todos los de- más. De ahí se sigue que cualquier otro conocimiento, si no se basa en el conocimiento de sí, es un conocimiento inconsisten- te. Así ocurre con los artesanos, que, como tales artesanos, poseen solamente conocimientos vulgares y no de un hombre de bien (131b), es decir, no de un político.
Si el autoconocimiento es exigible a cualquier hombre li- bre, es indispensable al político, porque, en última instancia, dicho conocimiento es el conocimiento por antonomasia, la ciencia o el saber que se identifica con la virtud. Poseer el co- nocimiento de sí es la garantía de poseer la virtud. El que tiene el conocimiento de sí tendrá por añadidura la justicia y sabidu- ría (134c). Sólo un político de estas características podrá aspi- rar a hacer partícipes de la misma a los conciudadanos. Una ciudad gobernada por políticos que carecen de tal conoci- miento sería tan absurda como una nave entregada a un pasa- jero ignorante.
De lo anterior se deduce que el que desee ser político tiene que empezar por adquirir la virtud, es decir, la sabiduría tal como Sócrates la ha establecido. En otro caso, lo mejor para el hombre que carece de virtud es que sea esclavo (135c).
No hay un saber propio del político como cuerpo de cono- cimientos relacionados con la administración de la ciudad o de la casa, sea la euboulía, como llama Protágoras a la docencia que imparte (Protágoras 318e) y como la llama el propio Alci- bíades (125e, 126a), sea la ciencia política.
Para Sócrates la base y condición necesaria para el buen consejo (euboulía) solo puede ser el conocimiento de sí mis- mo en el sentido fijado, como conocimiento del alma, lo más divino que hay en el hombre, donde reside el saber y la razón (133c).
Encontramos un paralelismo con la situación del Alcibía-
variaciones. En el primero Sócrates trata de refrenar la compare- cencia de Alcibíades ante los atenienses y en el segundo preten- de lo contrario: estimular a Cármides a intervenir en política.
La receta socrática para quien desee participar en la política es la misma en ambos textos: el autoconocimiento. Alcibíades se cree superior a los demás y por eso no cree necesario mejo- rar su preparación. Sin embargo, la necesita. Cármides, por el contrario, tiene esa preparación, pero se siente cohibido ante «los más insensatos y más débiles» (aphronestátois kaì asthe-
nestátois). Es como si un atleta profesional se amedrentara
ante los aficionados. Tanto para el exceso (Alcibíades) como para el defecto (Cármides) de confianza, Sócrates recomienda el conocimiento de uno mismo:
No te desconozcas a ti mismo (mè agnoeî seautón), mi queri- do amigo, ni cometas el error que comete la mayoría, pues muchos, lanzados a averiguar los asuntos de los otros, no se vuelven a examinarse a sí mismos (heautoùs exetázein). No te dejes arrastrar por la pereza, sino más bien esfuérzate en po- ner más atención a ti mismo (sautôi proséchein). No te desen- tiendas más de los asuntos públicos, si es que pueden marchar mejor por obra tuya. Porque si van bien, no sólo los otros ciudadanos sino también tus amigos y tú mismo os beneficia- réis no poco (Recuerdos III 7, 9).
La novedad más importante que introduce Sócrates en el análisis e interpretación de la máxima délfica consiste en en- tender el «sí mismo» (sautón) como el alma, que constituiría el auténtico núcleo de la persona, el verdadero yo. Esta tesis su- pone sentar tres aserciones distintas:
a) distinguir radicalmente tres niveles diferentes en el ser humano: el alma, el cuerpo y los bienes externos164,
b) afirmar que el auténtico yo es el alma, el principio rector y eminente, y
164 En Gorgias 477a se insiste en la misma distinción: «Así pues, para estas tres
cosas: la riqueza, el cuerpo y el alma, ¿has dicho que hay tres males: la pobreza, la enfermedad y la injusticia?»
c) afirmar que el alma tiene carácter divino.
El Alcibíades I es el diálogo donde más expresamente se sostienen estas tres tesis de indudable vena órfico-pitagórica. El alma es el usuario mientras que todo lo demás, incluido el cuerpo, queda reducido a la simple condición de instrumento. Esta distinción es válida incluso para el lenguaje (129b), por- que siempre es distinto el que emplea un instrumento y el ins- trumento que utiliza (129d), como las manos, los ojos y el cuerpo entero. Si el ser humano es distinto de su cuerpo, se sigue que el ser humano propiamente dicho es el alma, porque el alma es la que manda (psyché …árchousa), en tanto que el cuerpo no manda en sí mismo, sino que recibe órdenes de otra instancia. En consecuencia, «el que nos ordena conocerse a sí mismo nos está mandando en realidad conocer el alma» (130e).
Tras estas tres tesis, se sigue como corolario la necesidad del correcto cuidado (orthèn epiméleian) del alma, dado que es lo principal y directivo. Una vez que ya Sócrates y Alcibíades están de acuerdo «en lo que realmente somos» (132b7), ya se puede disponer lo necesario para el cuidado de nosotros mismos. Esa es la condición previa para poder dedicarse a la política (tà tês
póleos) con la garantía de no ser corrompido por el pueblo ate-
niense. Por tanto, el cuidado del alma es el antídoto (alexiphár-
maka) (132b2) contra la corrupción, mientras que el cuidado
del cuerpo y de las riquezas hay que encomendarlo a otros. Este llamamiento al cuidado del alma es lo que en la Apología cons- tituye la misión encomendada a Sócrates por el dios.
Una vez despejada la incógnita del verdadero ser del hom- bre, el alma (sautón), por tanto, una vez que ya sabemos qué es lo que debemos conocer, el Alcibíades I ofrece una explicación del primer elemento de la máxima délfica (gnôthi) recurriendo a la analogía de la vista. Si se nos manda conocernos a noso- tros mismos es como si los ojos recibieran la orden de mirarse a sí mismos. ¿Qué deberían hacer? La analogía es precisa, puesto que el alma es el principio del conocimiento como los ojos son el órgano de la visión. Los ojos son el único ejemplo de
que disponemos (132d). Pues bien, los ojos están hechos para ver y el alma para conocer, pero los ojos no pueden verse direc- tamente a sí mismos. Para verse a sí mismos, necesitan reflejarse en un espejo (kátoptron). Por tanto, los ojos se conocen a sí mismos por la mediación de otra cosa (el espejo), que es afín o semejante al ojo.
Para que la imagen del espejo permita conocer al ojo, el ojo tendrá que mirar precisamente a la pupila, es decir, la parte me- jor del ojo (133a), aquella en que se produce la imagen visual, que constituye propiamente la visión. Solo de ese modo el ojo se verá a sí mismo, como órgano capaz de reflejar la imagen de los objetos vistos. Un espejo nos da la imagen de un cuerpo, sus partes y sus órganos y permite conocer al ojo si y solo si se mira a la pupila, es decir, a la parte que le es semejante.
Ahora bien el objeto que de un modo más preciso nos per- mite ver el ojo será aquel que le sea más afín y lo más afín a un ojo es el ojo de otra persona. Por eso, se debe mirar a la pupila (kóre), la parte mejor y con la que se ve.
La vista constituye el único paradigma de lo que es el cono- cimiento de sí mismo, es decir, del alma. Del mismo modo que el ojo necesita la mediación de otro ojo, el alma necesita la me- diación de otra alma, gracias a la cual uno puede conocer la suya. Es un proceso de reflexión, de dirigir hacia sí la potencia visual del ojo o la potencia cognoscitiva del alma. El otro es, por tanto, necesario165, de modo que «si el alma está dispuesta a
conocerse a sí misma, tiene que mirar a un alma y, sobre todo, a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabi- duría (sophía), o cualquier otro objeto que se le parezca»
165 El aprendizaje implica la existencia previa de un maestro, como el hablar
griego (111a1). Al respecto, Olimpiodoro 81.20-27, en su comentario al primer
Alcibíades de Platón, afirma: «Dos son los modos del conocimiento: aprendizaje
(máthesis) y descubrimiento (eúresis). Actuando por iniciativa propia (autokiné-
tos) descubrimos, si es por iniciativa de otro (heterokinétos) aprendemos. Pues hay
que saber que, igual que el alma ha hecho partícipe de una huella de automov- imiento (autokinesías) al cuerpo, del mismo modo el alma ha recibido del cuerpo una huella de heteromovimiento (heterokinesías)».
(133b). En esa parte excelente residen el saber (eidénai) y la razón (phroneîn), es la parte más divina del alma y, mirando hacia el alma y hacia la totalidad de lo divino, es como el alma mejor se conoce a sí misma, conocimiento que recibe el nom- bre de buen juicio (sophrosýne).
La primera observación importante es que la doctrina socrá- tica implica distinguir partes del alma como también partes del ojo. En el órgano de la visión, se distinguen dos partes: la pu- pila, que es la principal, y el resto de elementos. Lo mismo cabe decir del alma: la parte principal es aquella con la que conocemos y el resto será todo lo relacionado con las sensa- ciones y sentimientos.
Pues bien, conocer el ojo exige conocer la pupila y conocer el alma exige conocer la capacidad de conocer. Podemos tam- bién conocer otras partes y elementos del ojo, pero, si no aten- demos a la parte que realiza la función propia, la visión, no conocemos el ojo.
La segunda observación es que el conocimiento del ojo, como el del alma, exige salir fuera de sí, pues no es posible que el ojo se vea a sí mismo ni el alma se conozca a sí misma. Quienes se plantean la duda de por qué Platón no acude a la introspección, la respuesta es clara: porque no es posible. En el caso del ojo es obvio y, si aceptamos la analogía de ojo con el alma, del alma habrá que decir lo mismo que del ojo. Con el ojo podemos ver nuestro cuerpo, pero el ojo, su parte esen- cial, no puede verse a sí mismo.
Por qué Sócrates toma para el alma el paradigma del ojo o de la visión, es otro problema. La comparación tiene una pro- funda raíz en la filosofía y en la cultura griega: la visión consti- tuye el campo cognoscitivo por excelencia. Los términos idéa,
eîdos, tan presentes en la filosofía platónica significan visión
aunque sea con los ojos del alma. Platón añade que la vista es el único paradigma del conocimiento del alma (132d).
Cuando miramos al ojo de otro, no conocemos nuestro ojo, pero sí el reflejo de nuestro rostro en la pupila y, por tanto,
conocemos el funcionamiento del ojo como órgano. Sabemos que la visión se debe a que la pupila es capaz de captar la imagen y que esa es la función esencial del ojo.
Ahora bien, conocemos con más precisión el ojo propio y el funcionamiento en general del ojo cuando nos miramos en el espejo. De ahí que «el ojo, si quiere verse a sí mismo, tiene que mirar a un ojo» (133b), no necesariamente el ojo de otra persona, sino un ojo. Esto último solo puede ocurrir mediante