«Melancholisches Leiden unter der Herrschaft der Zeit», en ibid,, pp. 37-88 y 218- 284. Estos intentos de una apropiación filosófica de conocimientos psicológicos (so bre todo de la Escuela de Binswanger) los entiendo como pasos en el segundo de los tres caminos aún transitables del pensamiento filosófico.
todo caso no soy capaz de reconocer motivos racionales para la convicción de tener tales razones.
V
Extraigo un motivo para esta certeza de la áspera polémica que Theunissen mantiene, en la estela de la crítica hegeliana a Kant, contra el formalismo de la ética deontológica29. La libertad, en el sentido moral de autodeterminación, se manifiesta en la volun tad libre; y Kant llama «libre» a la voluntad que está sujeta a consideraciones morales y que hace aquello que es de interés general para todos. El cometido de la teoría moral consiste en la explicación de cómo son posibles los juicios morales correctos. Básicamente, nos seguimos creyendo capacitados para decidir de modo racional sobre cuestiones prácticas. Dado entonces que, en general, las ideas de justicia y solidaridad están estrechamente entretejidas con la forma de la socialización comunicativa, la éti ca comunicativa intenta explicar estos hechos desde las presupo siciones pragmáticas generales de la acción comunicativa y de la argumentación. Contra esta concepción débil de la moral, Theu nissen renueva la crítica hegeliana a la impotencia del deber abs tracto. De hecho, las consideraciones morales, si deben adquirir eficacia práctica, tienen que cerciorarse con la aquiescencia de formas de vida concretas30. Esto es, dichas consideraciones ape lan a las fuerzas necesitadas de aliento de seres humanos autóno mos que pueden saber que, aunque dependientes del favor de las circunstancias, se sostienen por sí mismos.
De modo diferente suceden las cosas con la libertad en el sentido ético de la autorrealización. Se manifiesta en una forma de vida consciente cuyo éxito no puede exigirse exclusivamente de la autonomía de los seres finitos. Theunissen parece partir de que la ética tiene el cometido de explicar el ser-uno-mismo lo grado de manera análoga a como la teoría moral explica el hecho
29. Ibid., pp. 29-32.
30. J. Habermas, «¿Qué es lo que hace a una forma de vida ser «racional»?», en Id., Aclaraciones a la ética del discurso} trad. de J. Mardomingo, Trotea, Madrid, 2000, pp. 35-51.
L I B E R T A D C O M U N I C A T I V A Y T E O L O G Í A N E G A T I V A
de que nos seguimos creyendo capacitados para emitir juicios morales correctos. La ética, sin embargo, tiene que designar lue go una instancia que garantice a todos la misma posibilidad de una vida no malograda con el fin de poder presuponer, a modo de factum trascendental, el poder-szr-uno-mismo como la capa cidad de emitir juicios morales correctos. Ahora bien, una vida no malograda no depende de nosotros de la misma manera que juzgar y actuar moralmente de modo correcto. Pero aunque esto dé lugar igualmente a la pregunta trascendental por las condicio nes de su posibilidad, el hecho de su indisponibilidad explica por qué el ser-uno-mismo logrado tiene que ser garantizado por medio de un poder distinto. Esta situación del problema hace comprensible por qué Theunissen no puede renunciar por razo nes de estrategia argumentativa a la referencia a la libertad abso luta. Pero Kant vio que, dada la lógica de este tipo de problemá tica, Dios sólo puede justificarse, en el mejor de los casos, como un postulado práctico. Nuestra necesidad de no estar desespera dos y también de mantener bajo el dominio del tiempo las pers pectivas de felicidad no es ninguna razón suficiente para que la filosofía dé una referencia fiable.
Esta reflexión pone en claro, cuando menos, el punto polé mico: en las condiciones del pensamiento postmetafísico, ¿po demos responder a la clásica cuestión de la buena vida —en su versión moderna de la cuestión del ser-uno-mismo logrado— no sólo de manera formal, sino, por citar un ejemplo, de modo tal que podamos trazar un perfil filosófico del mensaje evangélico?
Presumo que un motivo añadido de la respuesta afirmativa de Theunissen a esta cuestión se encuentra en la descripción se lectiva del proceso comunicativo. En vez de agotar el pleno sen tido del sistema de los pronombres personales, la filosofía dialó gica invierte la relación sujeto-objeto, esto es, la relación resaltada por la filosofía de la conciencia entre la tercera y la primera per sona, por la mera relación entre la primera y la segunda persona. La relación epistémica consigo mismo había sido pensada en pri mer lugar siguiendo el modelo de la auto-observación; en lugar de este modelo de reflexión entra en juego ahora una relación consigo mismo mediada comunicativamente que está estructura da según el arquetipo de la relación dialógica yo-tú. Se concibe como una relación práctica consigo mismo, a saber, de acuerdo
con la acentuación de la segunda o la primera persona como amor o como libertad mediada comunicativamente, esto es, como ser- ett-e/-o£ro-estando-en-uno-mismo o como ser-uno-ra/srao-estan- do-en-el-otro. De este modo, un caso especial, como es la auto- comprensión ética recíproca sobre quién se es y quién se desea ser, se eleva a caso prototípico del proceso de entendimiento en general
La filosofía del diálogo desvía la atención de la estructura del entendimiento mismo y la fija en la autocomprensión existencial de los participantes que sobreviene como consecuencia de una comunicación exitosa. En la estructura del entenderse-con-otro- sobre-algo, dicha filosofía descuida, por mor de la mera intersub jetividad, la referencia con el mundo objetivo, esto es, con aque llo sobre lo que versa la comunicación. Con ello, la dimensión de la pretensión de verdad se retrae en favor de la autenticidad. E incluso esta dimensión puede mantenerse abierta frente al re pliegue narcisista de un discurso de autocomprensión sin refe rencia al mundo únicamente por medio de un universal introdu cido, como quien dice, de manera subrepticia y que sólo debe posibilitar la comunicación como tal.
Por esta razón, ya en 1969 Theunissen había reclamado una «absoluta objetividad que fuera más allá de la intersubjetividad y que fundamente al sujeto sin más»31. En un estudio posterior, que está dedicado a la «oscura» relación entre universalidad e inter subjetividad, el autor repite la tesis de que «en nuestra autorreali- zación tenemos que llevar a cabo la universalidad»32. Theunissen no cree poder renunciar a la referencia fundamentalista de una instancia que garantice la objetividad y la verdad porque si no «la intersubjetividad [...] sólo resultaría ser una subjetividad amplia da»33. La necesidad de un correctivo tal se suprime, sin embargo, tan pronto como liberamos a la estructura del entenderse-con- otro-sobre-algo de la restricción exclusivista, en términos de la filosofía dialógica, «al otro». Cuando integramos la perspectiva de tercera persona sobre algo en el mundo objetivo con la pers