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Como podemos ver, en este proceso de secularización el aspecto negligencia- ociosidad-indolencia de la acedia fue tomando vida propia. Por otro lado, el término acedia se fue entretejiendo gradualmente con tendencias que la asociaban a la melancolía. Así, se relacionó la acedia con la infelicidad, la melancolía, la tristeza y la pesadumbre, tanto en el sentido médico, hasta llegar al sentido actual del término depresión, como en una significación general y vaga, pero sin implicaciones clínicas importantes. Por otra parte, el aspecto tristeza-aflicción-desesperación de la acedia parece haberse fundido con formas a veces graves, a veces leves, de angustia cercana a la locura. Así, lo señala Foucault:

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“En la Edad Media, el gran pecado, radix malorum ómnium fue la soberbia. Si hemos de creer a Huizinga […], hubo un tiempo, en los albores del Renacimiento, en que el pecado supremo tomó el aspecto de la Avaricia, la cicca cupidigia de Dante. Todos los textos del siglo anuncian, por el contrario, el triunfo infernal de la Pereza. Es ella, ahora, la que dirige la ronda de los vicios y los arrastra. No olvidemos que según el edicto de creación, el Hospital general debe impedir la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todos los desórdenes […]. El trabajo en las casas de internamiento toma así su significado ético: puesto que la pereza se ha convertido en forma absoluta de la revuelta, se obligará a los ociosos a trabajar, en el ocio indefinido de un trabajo sin utilidad ni provecho” (1990: 114-115).

En su análisis de la manía y la melancolía, Foucault sostiene que en el siglo XVIII se dio un cambio substancial en su comprensión, pasando a ser la cualidad de este humor negro y frío, la coloración principal del delirio. En este contexto, la melancolía se asume ahora como “una locura sin fiebre ni furor, acompañada de miedo y de tristeza” (Foucault, 1990: 413). En la medida en la que es delirio –es decir, ruptura esencial con la realidad–, su origen reside en un movimiento desordenado de los espíritus y en un estado defectuoso del cerebro; pero el miedo y la inquietud que vuelven tristes y meticulosos a los melancólicos ¿pueden explicarse acaso sólo por los movimientos? ¿Puede existir entonces una cierta mecánica del miedo y una circulación de los espíritus que sean propias de la tristeza?

En su investigación genealógica, Foucault señala que ya para T. Willis33 _la melancolía no podía ser abordada como una parálisis, una apoplejía, un vértigo o una convulsión. Ni siquiera para Willis se la podía analizar como a una simple demencia,

33 _{Willis, Thomas (1621-1675) nacido en Great Bedwin, Inglaterra, se acercó a la melancolía entre}

otras enfermedades que afectan al cerebro y el tronco nervioso en la segunda parte de Two Discourses Concerning the Soul of Brutes… publicado en 1672. Se muestra partidario de la llamada teoría de los espíritus animales que se forman en el cerebro mediante destilación a partir de la sangre arterial y descienden a los territorios orgánicos a través de los nervios. Fue el primero en utilizar el término neurología. Para él, la facultad del movimiento voluntario se aloja en la corteza cerebral, la involuntaria en el cerebelo, la memoria en la sustancia blanca y la sensibilidad en los cuerpos estriados. Realizó una de las primeras exposiciones sistemáticas de las enfermedades neuropsiquiátricas. Con él se perfila ya una química médica más científica y cercana al nuevo concepto de elemento químico (www.historiadelamedicina.org/willis.htm).

40 aun cuando el delirio melancólico supone un desorden igual en el movimiento de los espíritus, pues aunque se explique bien el delirio, no sucede lo mismo con la cualidad propia de éste, el color de tristeza y miedo que hace del paisaje algo singular. La melancolía no llega jamás al furor; es la locura en los límites de su impotencia. En su estudio, Foucault resalta que el hilo director de comprensión de este fenómeno radica sobre todo en las cualidades inmediatas del mal melancólico: un desorden impotente. Después, esta sombra penetra en el espíritu, con esa aspereza ácida que corroe el corazón y el pensamiento. La química de los ácidos, transformación moderna de la vieja teoría clásica de los humores, no es la explicación de los síntomas sino, más bien, una opción cualitativa: toda una fenomenología de la experiencia melancólica, tal como lo anota el mismo Foucault.

De este modo, podemos ahora afirmar que en el siglo XVIII la melancolía era realmente una unidad simbólica formada por la languidez de los fluidos, por el oscurecimiento de los espíritus animales y por la sombra crepuscular que estos extienden sobre las imágenes de las cosas, por la viscosidad de la sangre que se arrastra difícilmente por los vasos, por el espesor de los vapores que se han vuelto negruzcos, deletéreos y acres, por funciones viscerales que se han hecho más lentas, como si los órganos se viesen cubiertos por una viscosidad perturbadora del movimiento de los espíritus. Esta unidad, nos dice Foucault, más bien sensible que conceptual o teórica, da a la melancolía el signo que le es propio, el de ser una cierta enfermedad del espíritu.

Recordemos que con el desarrollo de nuevas teorías acerca de la enfermedad, se fue configurando la teoría química que provenía de Paracelso, ya que sus ideas sobre química médica influyeron a la comunidad médica medieval y con ello a la configuración del potencial explicativo de la teoría de los humores, modificándola (cf. Jackson, 1989: 81). Posteriormente, y originados en los descubrimientos hechos por la física, se produjo el cambio de la teoría química hacia una explicación más

41 mecanicista y orgánica de las enfermedades, según la cual la enfermedad se interpreta, más bien, como una inusual circulación de la sangre (cf. Jackson, 1989: 114).

Posteriormente, Hoffman indica que el sistema nervioso tiene un papel importante en la comprensión de la enfermedad34_{, y al estudiar los desórdenes mentales lo hizo de} acuerdo con un enfoque neurocéntrico (cf. Jackson, 1999: 124). De este modo se modificó, de manera radical, la noción clásica de la acedia, dando paso a la comprensión de estas afecciones del alma como propiamente enfermedades, con la exigencia de un criterio de comprensión que fuera propio de su desarrollo. Teniendo en cuenta esta nueva determinación conceptual, nos detendremos ahora en el despliegue de la concepción moderna de la enfermedad.

En efecto, en el siglo XX encontramos en investigaciones sobre neurobiología resultados que apoyan el hecho de que las emociones juegan un papel importante en el desarrollo de la razón. Por ejemplo, en el libro del neurofilósofo Damasio el tema fundamental de investigación es la relación entre las emociones y la razón. Partiendo de la base del estudio hecho por el autor a pacientes neurológicos con defectos en la toma de decisiones y un desorden emocional, este filósofo aventura la hipótesis, conocida como la hipótesis del marcador somático, según la cual las emociones entran en la espiral de la razón y pueden ayudar en el proceso de razonamiento en vez de perturbarlo, que es lo que normalmente se cree. Frente a la conocida opinión en la que se creía que las decisiones acertadas procedían de una cabeza fría, que las emociones y la razón no se mezclaban, del mismo modo como no se mezclan el aceite y el agua, los estudios adelantados por Damasio encontraron que el sistema de razonamiento se desarrolló como una extensión del sistema emocional automático, en

34 _{Hoffman (1660-1724) era crítico con las teorías médicas tradicionales. Reconoció el papel}

42 el que las emociones cumplen distintas funciones en el proceso de razonamiento (cf. Damasio, 2008: 2-3).

En este contexto, el sentimiento sería un componente integral de la maquinaria de la razón en la que determinados aspectos del proceso de la emoción y del sentimiento son indispensables para la racionalidad (cf. Damasio, 2008: 11). No se trata de lo contrario o del enemigo oculto de la propia razón. En este punto de nuestra reflexión, podemos preguntamos: ¿qué es propiamente la enfermedad? ¿Qué queremos decir cuando usamos el término enfermedad?

1.4 La enfermedad

En términos generales la enfermedad consiste en un cierto desequilibrio somático, anímico o psíquico. El desequilibrio acontece cuando la relación habitual de nuestra unidad psíquica o somática es alterada desde afuera o a partir de una cierta modificación de los elementos que la componen. En este contexto, podemos definir la enfermedad como:

“El conjunto de aquellas condiciones que, juzgadas por la cultura del momento, son tenidas por dolorosas e invalidantes y que, al mismo tiempo, se desvían tanto de la norma estadística como de las categorías ideales. Su opuesto, la salud, es un estado de bienestar que está de acuerdo con la norma estadística” (Jackson, 1986: 23).

En este contexto, podemos señalar que el ente enfermedad trajo consigo un conjunto de síntomas o síndromes a través de sus efectos dañinos en partes u órganos del cuerpo, o interfiriendo de una u otra manera con sus funciones normales. A medida que se fueron desarrollando la medicina de laboratorio y la tecnología médica de los siglos XIX y XX, se fueron también identificando las distintas variables fisiológicas mensurables, pues con ello se pudo establecer normas y desviaciones que se convirtieron en la práctica normal, es decir, en el criterio para responder la cuestión sobre qué grado de desviación de lo normal es el que constituye propiamente a una enfermedad. Es decir, no todo desorden per se es considerado una enfermedad. A esto

43 hay que añadir el hecho de que la idea de enfermedad es muy relativa y su significado varía de cultura a cultura, según los esquemas conceptuales y otros estándares favorecidos por una cultura determinada, pues, siguiendo a Le Breton podemos afirmar:

“Los hombres, según su condición social o su historia personal, no reaccionan de la misma manera frente a una herida o enfermedad idénticas; no tienen el mismo umbral de sensibilidad. […] La anatomía y la fisiología no bastan para explicar estas variaciones sociales, culturales, personales e incluso contextuales. La relación íntima con el dolor depende del significado que éste revista en el momento en que afecta al individuo. […] La manera en que el hombre se apropia de la cultura, de unos valores que son los suyos, de su relación con el mundo, suponen un entramado decisivo para su aprehensión. Porque el dolor es, en primer lugar un hecho situacional […], pues siendo íntimo, está también impregnado de materia social, cultural, relacional y es fruto de una educación. No escapa al vínculo social” (1999: 9-10).

Por ello en el análisis del dolor debemos movernos de manera simultánea en dos planos diferentes: el plano del conjunto de las sociedades humanas y el plano de la particular sensibilidad a determinados patrones de afección a los que reacciona el individuo. Se puede entonces afirmar que el hombre elabora su dolor con mayor frecuencia que lo recibe o padece (cf. Le Breton, 1999: 133), es decir, que no se trata simplemente de una afección o perturbación que tiene su origen únicamente en el exterior, pues para la afección se requiere de una cierta cooperación del doliente, y esto sucede tanto en el plano somático como en el psíquico.

Así como las normas para medir la salud y la enfermedad dependen de los valores culturales, esto se aplica también a los estados mentales de ciertas personas catalogados como insólitos, los cuales en muchas ocasiones son vistos como estados de ascetas, profetas, santos o místicos. En un estudio amplio de la melancolía y la depresión deben considerarse casos emparentados que no fueron antes considerados enfermedades o que por lo menos no se vinculaban directamente a cierta afección del cuerpo o del alma. En este contexto histórico, un aspecto importante del desarrollo del concepto de enfermedad, que involucra su explicación y origen, fue el cambio gradual hacia la explicación neurocéntrica, corriente que tiene su origen en Descartes,

44 que retoma la tradición de la explicación fisiológica de las pasiones35_{. En la medida} en la que las pasiones son causadas por factores fisiológicos, son también del alma y, en cuanto tales, experimentadas por el alma. Por ello, Descartes incluye en su análisis el aspecto psicológico de las pasiones a manera de introspección psicológica, así como la correlación de efectos entre lo que ocurre en el alma y lo que acontece en el cuerpo.

A finales del siglo XVIII, los afectos fueron ocupando un lugar fundamental en los estudios sobre la vida mental, lo que llevó a que se les asignara una importancia que se acercaba a la concedida al intelecto. Ahora bien, las pasiones pasaron a ser las grandes fuerzas impulsoras de la naturaleza humana. En contraste con la tendencia medieval a conectar las pasiones con el apetito o con el deseo, así como con las teorías postcartesianas que las vinculaban con el conocimiento, las pasiones asumieron un aspecto diferenciado y único de la vida mental como el conocimiento o el apetito. Con esto, se anticipó el nacimiento de la psicología como disciplina independiente. Así, con el transcurrir de los siglos, los estudios sobre la melancolía o la angustia en el corazón coinciden en señalar que los estados melancólicos son estados acompañados de miedos sin base o causa, pero generadores de enorme ansiedad (cf. Jackson, 1989: 127).

Con el tiempo, la descripción de los síntomas de la melancolía mantiene su vigencia, aun cuando cambien su comprensión y origen. Por ejemplo, hoy se ha dado una creciente atención al trato y a la intervención psicológica en las historias de consejos terapéuticos para atender la melancolía, pues se empezó a pensar que las medidas

35 _{Descartes define las pasiones como percepciones, sentimientos, o emociones del alma, referidas a}

ella en particular, y causadas, entretenidas y fortificadas por cierto movimiento de los espíritus (Descartes, 1931: 100).

45 psicológicas o los procedimientos de modificaciones mentales podían transformar dicha enfermedad.

A la par de esta concepción negativa de la melancolía como enfermedad, se desarrolla una concepción positiva que la asocia al genio. Esta concepción, que aparece ya en Aristóteles, alcanza su apogeo en el Romanticismo, como lo veremos a continuación.