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Luis Fernando Moreno Claros (editor): Conversaciones con Arthur Schopenhauer

Traducción de Luis Fernando Moreno Claros Acantilado, Barcelona, 2016

368 páginas, 20 €

de sobreestimarse, sobre su desprecio ha- cia las mujeres y su amorosa relación con Atma, un perrito de lanas que lo acompaña en los paseos y al que reprime llamándolo «hombre».

Frauenstädt, que planteó inteligentes objeciones al concepto de voluntad, recor- daría las semanas pasadas con el filósofo como las mejores de su vida. Schopenhauer camina con una inusual ligereza y, cuan- do la luz transfigura el paisaje, se detiene a contemplar el espectáculo a través de su monóculo. Momento que aprovecha para sentenciar: «La materia es un efecto, nun- ca un fundamento», o «no podemos saber a qué profundidad llegan las raíces de la in- dividualidad». Sin duda el filósofo tenía un difícil temperamento. Tras romper con su madre, por la que sentía una abierta anti- patía (por parlanchina y gastarife, por haber arruinado la vida de su padre), vivió aislado y nunca aprendió a llevar con paciencia las debilidades de los demás. Se convirtió en una especie de ogro de intimidantes ojos azul-grises, profundos pliegues en el rostro y afiladas patillas. Pero también tuvo face- tas más amables, al parecer fue una per- sona extraordinariamente sensible y excita- ble. Si escuchaba una heroicidad se le lle- naban los ojos de lágrimas y se le quebraba la voz cuando contaba un acto noble o con- movedor. Podía ser ameno y locuaz, sobre todo en los paseos, que acompañaba de su cigarro y en los que charlaba de todo cuan- to se le ocurría. Era monárquico y enemigo de revoluciones. Conocía el griego y el latín (no quiso acercarse al sánscrito) y muchas otras lenguas, entre ellas el español (lector entusiasta de Gracián), el italiano o el fran- cés, que consideraba una jerga. Tuvo gran estima por el inglés y solía decir que ha- bía sido concebido en Inglaterra, en un via-

je de sus padres. Todas las tardes leía The

Times y, a la hora de cenar, el Frankfurter Postzeitung, al que estaba abonado.

A diferencia de «maestros del galima- tías» como Hegel o Fichte, Schopenhauer fue un excelente escritor y su lectura pue- de proporcionar momentos de gran placer. Detestaba la parafernalia y el papanatis- mo del mundo académico, especialmente a los profesores de filosofía (gusanos que se alimentaban del cadáver del filósofo), pe- ro amaba a Platón y Kant y se consideraba curado, gracias al segundo, de fantasmago- rías del primero. Creía que los hombres ha- bitan dos mundos: uno dominado por la ra- zón suficiente, el otro libre de la tiranía del límite y la causalidad.

Fiel a su padre, comerció con las Indias orientales, pero no con especias sino con ideas. Ideas que llegaron escritas en latín de la mano de un francés. La versión de las Upanisad de Anquetil Duperron le im- presionó profundamente. Llegó a confesar que fue la más gratificante y conmovedo- ra de sus lecturas, que había sido el con- suelo de su vida y lo sería de su muerte. Se trataba de una traducción del persa al la- tín que probablemente utilizaba la versión encargada por Dara Shikoh. Un triple des- plazamiento (sánscrito-persa-latín-alemán) que inevitablemente dejaba muchas co- sas en el tintero y suscitaba muchas otras. Hecho que no le impidió que tratara con sospechas, por su sesgo teísta y europei- zante, las traducciones directas posterio- res de Colebrooke y Roy. En 1816, mien- tras escribía El mundo como voluntad y re-

presentación, tuvo por primera vez contacto

con este clásico de la literatura hindú y en la segunda edición de su gran obra encon- tramos ya adiciones y enmiendas que dan cuenta de sus avances en indología. Había

tesis fundamentales que casaban bien con el vedānta: la unidad fundamental de lo re-

al, la representación como proyección de apariencias espacio-temporales (culmina- ción del kantismo: cuyos a priori reducía a espacio, tiempo y razón suficiente) y la rea- lidad de un deseo ciego (llamado voluntad, al hilo del conatus spinoziano) que no cono- ce propósitos ni direcciones y que convierte la historia en un sinsentido (en oposición a Hegel y, posteriormente, a Marx). La reali- dad que vemos no es la verdadera y todas las diferencias que observamos correspon- den a una misma entidad que las trascien- de: la voluntad. El filósofo lo ilustra con una representación teatral. Los personajes se muestran antagónicos en el escenario, pe- ro –una vez terminada la función– vemos que todos comparten una misma esencia, constatando lo ilusorio de aquella indivi- dualidad. Schopenhauer fue uno de los pri- meros en advertir el paralelismo entre las doctrinas brahmánicas y las platónico-kan- tianas. La cosa en sí era, por supuesto, la

voluntad, que asociaba con el concepto de brahman-atman, mientras que los fenóme-

nos tenían una condición ilusoria asociada con el concepto de maya. Pero hay al me- nos dos diferencias fundamentales. En pri- mer lugar, mientras en Schopenhauer la vo- luntad domina sobre la representación (que es su instrumento), en la filosofía india, que es una filosofía de la cultura mental, lo contrario es posible. En segundo lugar, esa esencia compartida, unidad de todo lo real, en Schopenhauer es negativa, ciega y avasalladora (ante ella sólo caben recetas luteranas: reprimir todo deseo o pasión), mientras que en las Upanisad se trata de un principio magnético y atractivo. No obstan- te, a pesar de lo simplificadoras que pue- dan resultar algunas de sus asociaciones,

tienden a subrayar aquello que comparten ambas tradiciones: que la mente nos indu- ce a ver los fenómenos de un modo velado y que el sabio es capaz de rasgar ese velo (aunque Schopenhauer no ofrezca instruc- ciones al respecto).

En el ámbito de estas particulares aso- ciaciones, la voluntad cósmica fue pa- ra Schopenhauer un principio inmanen- te y no trascendente, que se correspondía con la naturaleza primordial del sāmkhya.

Una energía ciega contraria al espíritu pu- ro, el testigo (purusa). Y es precisamente en esa «contrariedad», en esa oposición no resuelta, donde el filósofo revela que es hi- jo de su tiempo y del luteranismo. El apego por las cosas del mundo, que los budistas identificaban con el concepto de upadana, equivalía a su «voluntad de vivir», mientras que el karma suponía una voluntad indivi- dual sin intelecto. Sin embargo, el filóso- fo estaba convencido de que «por las ve- nas del cristianismo corría sangre india» y que el conocimiento de la literatura sáns- crita permitía acercarse más cabalmente al cristianismo. Y en cierta ocasión mencionó que albergaba la esperanza de que la sabi- duría india produjera un cambio y una re- orientación radical del pensamiento euro- peo. Sea como fuere, nunca consideró es- tas ideas como influencias o antecedentes históricos (del despliegue del Espíritu, di- gamos) sino como verdades perennes que no conocen las restricciones de épocas o geografías. Duperron creía, como él, que los sabios de todas las épocas habían di- cho lo mismo y por supuesto él era uno de ellos. Nunca tuvo ningún rubor en afirmar que tanto Eckhart como Buda enseñaban lo mismo que él.

Schopenhauer fue para algunos de sus contemporáneos el gran sacerdote de la re-

ligión atea. Un santo que predicó la casti- dad y renunció a las trampas del deseo. Se había acercado al budismo al constatar la «maldad del mundo», en una época de su vida en la que el mundo le parecía misera- ble y fugaz, la creación de un demonio que se deleita con el sufrimiento de sus criatu- ras. Ante las visitas le gustaba presentarse como budista. Sakyamuni le parecía el úni- co que había comprendido la esencia del mundo, y en su estudio mandó colocar una estatua de Buda, que hizo dorar en oro de la mejor calidad, y encargó tallar una peana para sostenerla. De hecho, el llamado «bu- da de Fráncfort» mostró una genuina dis- posición a incorporar conceptos indios para ilustrar su propia filosofía. Frente a la habi- tual celebración del progreso y el raciona- lismo, era muy consciente de que el inte- lecto estaba al servicio de la voluntad (en esto seguía a Hume) y de que la razón tam- bién podía ser una fuerza ciega, obsesiona- da por el control que ejercen la ciencia y la tecnología.

Dicho esto, hay que reconocer que Scho- penhauer no acabó de entender cabalmen- te el budismo. Cometió el desliz de consi- derar el nirvana como una especie de ex- tinción, una nihilización de la realidad que casaba bien con su natural pesimismo. Precisamente en una época en la que el pesimismo fue la gran acusación contra el budismo, fundamentalmente porque pres-

cindía del paraíso o lo rebajaba a lugar de paso. En este sentido, los parecidos con su filosofía son superficiales o simplemente malentendidos. En Schopenhauer no hay mención alguna a la gracia o a la cultu- ra mental, dos aspectos fundamentales del budismo. El filósofo creía que el mun- do como sueño de la voluntad era una pe- sadilla e identificaba la existencia misma con el sufrimiento. Al ser humano más le valdría no haber nacido. Nada más aleja- do del budismo, para el que la vida huma- na constituye una plataforma inmejorable para el logro del despertar. El mundo que habitamos no es una colonia penitencia- ria, está trufado de budas y bodhisattvas que ejercen continuamente su actividad compasiva, hay remansos de paz y espa- cios purificados, «campos de Buda» don- de el logro del despertar resulta accesible. En el universo de Schopenhauer no exis- ten ese tipo de «espacios», es un mundo acosado por el dolor, el aburrimiento y la angustia, amenazado por toda clase de ca- tástrofes y enfermedades (visión frecuente en rentistas y funcionarios). Frente a esa perspectiva que equipara ser y padecer, el budismo sostiene que cada ser vivo lleva inscrita la naturaleza de Buda, la promesa del despertar, el logro de un estado de la mente donde no tiene cabida el sufrimien- to. La representación puede imponerse a la voluntad.

Que la naturaleza salvaje puede ser maestra y guía es una fe moderna en el mundo occi- dental. Si bien el budismo y el taoísmo pri- mitivos lo habían sospechado mucho tiempo atrás, el hombre ha tendido más a protegerse de la hostilidad del medio y a crear un mun- do a nuestra medida que a cantar las ense- ñanzas de lo salvaje. Pero lo indómito no pa- sa ahora por sus mejores momentos, redu- cido como está a un estrecho confín. Urge proteger lo salvaje, esa condición que es ya casi abono de la utopía. Cuidar de lo salvaje es un oxímoron; el hecho de que una bestia necesite nuestro mimo indica que ha perdi- do parte de su fuerza. Lo salvaje en sí mis- mo es cada vez menos una amenaza, pero su desaparición sí entraña riesgos medioam- bientales y –quizá también– espirituales.

La naturaleza indómita, más allá de las lindes de lo civilizado, posibilita el miste- rio, da cobijo a lo sagrado. Al menos así lo han intuido viajeros de tiempos y latitudes dispares, quienes se han aventurado hacia regiones inexploradas en busca de un cono- cimiento profundo, ancestral, previo a no- sotros mismos como especie y, sin embar- go, constituyente, tronco común. Magos, chamanes, temerarios viajeros y poetas han acudido allí para tomar lecciones de lo sal- vaje. Heredero contemporáneo de estos aprendices del caos destaca –por su saga- cidad y compromiso– la voz del poeta, en- sayista y activista del medio ambiente Gary Snyder (San Francisco, 1930), quien en su último libro de ensayos, La práctica de lo

salvaje, nos exhorta a llevar una vida más