Practical implications 160

Para el conocimiento de certeza del entendimiento, incluido el del viador, se re­ quiere que en alguna manera se aproxime o llegue a tocar la razón eterna como razón reguladora y motiva, y esto no en cuanto sola y en su claridad, sino juntamente con la razón propia creada, y esto como en un espejo y enigma.

Para la inteligencia de lo dicho ha de advertirse que cuando se afirma que todo lo que es conocido con certeza, es conocido en la luz de las razones eternas, puede entenderse de tres maneras: la primera, que al conocimiento cieno concurre la eviden­ cia de la luz eterna como única y total razón de conocer. Esta interpretación no es recta, pues según ella no habría otro conocimiento de las cosas sino en el Verbo; en cuyo caso el conocimiento del viador no se distinguiría del conocimiento del biena­ venturado; el conocimiento en el Verbo, del conocimiento en la realidad propia; el conocimiento de la ciencia, del de la sabiduría; el natural, del gratuito, ni el racional del revelado, todo lo cual, siendo falso, en manera alguna puede ser sostenido. Lleva­ dos de esta opinión, algunos defendieron que nada es conocido con certeza sino en el mundo arquetípico e inteligible, como los primeros académicos, de donde nació el error, según dice San Agustín (Contra Académicos, libro II), que en realidad nada se conoce, como sostuvieron los académicos nuevos, ya que aquel mundo inteligible permanece siempre oculto a las inteligencias humanas. Por lo cual, pretendiendo sos­ tener la primera opinión, vinieron a caer en manifiesto error, porque el error que en los principios es pequeño, es grande en las conclusiones.

La segunda manera de entender es que la razón eterna interviene necesariamente en el conocimiento cieno, mas sólo con su influencia, de suene que el cognoscente al conocer no alcanza la razón eterna misma, sino solamente su influencia. Esta inter­ pretación es insuficiente según San Agustín, quien con expresas palabras y razones de­ muestra que la inteligencia en el conocimiento cieno es regulada por las reglas inmu­ tables y eternas, las cuales obran no por medio de un hábito impreso en la mente, sino por sí mismas en cuanto están sobre ella en la verdad eterna. Por consiguiente,

decir que nuestra mente al conocer no alcanza más allá de la influencia de la luz in­ creada es decir que se engañó San Agustín, pues no es fácil interpretar sus palabras en este sentido; y es absurdo decir semejante cosa de tan gran Padre y Doctor, el más auténtico de todos los expositores de la Sagrada Escritura.

Además, la influencia de la luz eterna o es la general, por la que Dios influye en todas las creaturas, o la especial, como influye por la gracia. Si es la influencia ge­ neral, luego Dios no debería llamarse con más propiedad dador de la sabiduría que fecundador de la tierra, ni se diría que más propiamente procede de él la ciencia que el dinero; si la especial, cual es la de la gracia, seguiríase que todo conocimiento es infuso y ninguno adquirido o innato, todo lo cual es absurdo.

Hay, por lo tanto, una tercera manera de entender, que ocupa el término medio entre las dos dichas, a saber, que para el conocimiento cierto necesariamente se re­ quiere la razón eterna como regulante y motiva, mas no sola y en su claridad total, sino juntamente con la razón creada y cointuida parcialmente por nosotros según las condiciones del estado de vía.

Esto es lo que San Agustín insinúa en el libro XIV De Trimfate, capítulo 15: «Es advenido el impío que se conviena a Dios, como a la luz aquella por la que aun cuando se desviaba de ella, era en cieno modo alcanzado. De ahí, en efecto, que aun los impíos no sólo piensan en la eternidad, mas también muchas cosas reprenden y alaban con justicia en las costumbres de ios hombres». Donde añade que esto lo hacen mediante las reglas que «están escritas en el libro de la luz, que es la verdad». Que nuestra mente alcance de algún modo en el conocimiento cieno aquellas reglas y razo­ nes inmutables, lo exige necesariamente tanto la excelencia del acto de conocer como la dignidad del sujeto que conoce.

En primer lugar, la excelencia del conocimiento, porque no puede existir conoci­ miento cieno si no lleva consigo inmutabilidad por pane del objeto conocido e infali­ bilidad por pane del sujeto cognosccnte; mas la verdad creada no es simple, sino su­ positivamente inmutable; igualmente tampoco la luz de la creatura es infalible por su propia vinud, porque tanto la una como la otra son creadas y han pasado del no ser al ser. Por consiguiente, si para la plenitud del conocimiento se ha de recurrir a la verdad del todo inmutable y estable y a la luz del todo infalible, es necesario que en tal conocimiento se recurra al ane supremo como a la luz y a la verdad, luz que otorga infalibilidad al que conoce, verdad que confiere inmutabilidad a lo conocido.

Por lo cual, siendo triple el ser que tienen las cosas —a saber, en la mente huma­ na, en su propia entidad y en el ane eterno—, no basta al alma para el conocimiento cierto la verdad de las cosas según el ser que tienen en sí mismas ni en su entidad propia, porque entrambos son mudables, si de algún modo no los alcanza en el ser que tienen en el arte eterno.

Lo mismo exige la dignidad del que conoce. Teniendo el espíritu racional una

porción superior de la razón y otra inferior, así como no basta para la plenitud del juicio deliberativo práctico la porción inferior sin la superior, tampoco para la pleni­ tud del juicio de la razón especulativa. Esta porción superior es aquella en la que resi­ de la imagen de Dios, la cual no sólo se adhiere a las reglas eternas, mas también por ellas juzga y define cuanto con certeza defíne; esto le compete por su dignidad de imagen de Dios.

La creatura dice referencia a Dios como vestigio, imagen y semejanza. En cuanto vestigio, la creatura se relaciona con Dios como con su principio; en cuanto imagen, como con su objeto; en cuanto semejanza, como con don infuso. Por lo tanto, toda creatura que procede de Dios es vestigio; es imagen la que conoce a Dios, y semejanza tan sólo aquella en la que mora Dios. Según este triple grado de referencia, es tam­ bién triple el grado de la divina cooperación.

Cuestiones disputadas sobre ia ciencia de Cristo, IV.

San Buenaventura, Obras, 11. BAC, Madrid, 1946.

Eje rcicios y a c tiv id a d e s

1. Resume brevemente el contenido del texto.

2. Analiza semánticamente los términos «motiva», «arquetfpico», «infu­ so», «infalible», «arte (eterno)», «vestigio», «regulante», «cointuida». 3. ¿Cómo concibe Buenaventura la teoría agustiniana de la iluminación? 4. ¿Quiénes son los «académicos nuevos» que se mencionan en el

texto?

5. Identifica el Verbo de que se habla.

TEXTO 7: PARA COMPRENDER, EL INTELECTO CREADO NECESITA LA LUZ DEL INTELECTO DIVINO

6. Cristo es, además, Maestro del conocimiento por la razón, en cuanto es la verdad. Para el conocimiento científico se requiere necesariamente que la verdad sea inmutable por parte del objeto a conocer y que haya certeza infalible por pane del sujeto que conoce. Todo lo que se conoce científicamente, debe ser, pues, necesario en sí mismo y cierto para el que conoce. Sólo tenemos el conocimiento este cuando hemos hallado la razón de ser de una cosa y sabemos que es imposible sea de otra manera.

7. Por parte del objeto a conocer se requiere, pues, verdad inmutable. Ahora bien: esta condición no se cumple propiamente en las cosas creadas, porque todo lo creado es inconstante y mudable, sino sólo en la verdad que crea, la cual goza de per­ fecta inmutabilidad...

Por lo que San Agustín, en el libro segundo De libero arbitrio, dice: «En manera alguna podrás negar la existencia de la verdad inconmutable que encierra en sí todas aquellas cosas que son inconmutablemente verdaderas y que yo no puedo decir que sea tuya, ni mía, ni de otro hombre cualquiera, pero que está presente y se comunica, en general, a todos los que ven alguna verdad inconmutable». Lo mismo afirma en el libro catorce De Trinitate. Cuando los impíos ven las normas según las cuales debe vivir cada uno: «¿Dónde las ven? No las ven en su propia naturaleza, pues las verían con su mente, y su mente es mudable, mientras las normas aparecen inmutables, como puede comprobarlo cualquiera; tampoco pueden verlas en el hábito de su men­ te, ya que son normas de justicia y sus mentes consta que son injustas. ¿Dónde, pues, están escritas estas normas por las cuales el injusto ve lo que es justo y el que no las observa ve que las debería observar? ¿Dónde han de estar escritas sino en el libro de aquella luz, que se llama la verdad, de la que es transcrita toda ley justa y por la cual se comunica la justicia al corazón del hombre no de un modo pasajero, sino como dejando huellas?» Esto mismo se lee en el libro De vera Religione, en el libro sexto de De Música y en el libro de las Retractaciones.

9- En segundo lugar, para esta clase de conocimiento se requiere certeza por pane del sujeto que conoce. Esta certeza no puede darse por parte del que puede en­ gañarse, ni por aquella luz que puede oscurecerse. La luz que no puede oscurecerse no es propia de la inteligencia creada, sino de la Sabiduría increada, que es Cristo... en la Sabiduría: «El mismo me dio la verdadera ciencia de las cosas existentes para que yo conozca la constitución del mundo, y las virtudes de los elementos, el princi­ pio y el fin y el medio de los tiempos». Y después: «Pues la sabiduría, que es el artífi­ ce de todas, me instruyó». Y añade la razón: «Siendo como es una exhalación de la virtud de Dios o como una pura emanación de la gloria de Dios omnipotente, por lo que no tiene lugar en ella ninguna cosa manchada. Como que es el resplandor de la luz eterna, y un espejo sin mancilla de la majestad de Dios, y una imagen de su bondad. La cual es más hermosa que el sol, y sobrepuja a todo el orden de las estre­ llas, si se compara con la luz le hace muchas ventajas. Ella, pues, abarca fuertemente de un cabo a otro todas las cosas y las ordena todas con suavidad» (Sap 7,17ss). Por lo que decía San Juan: «Era la luz verdadera que alumbra a todo hombre...», añadiendo la Glosa-, «Que no es luz verdadera la que no luce por sí, sino por otra».

10. Por consiguiente, no basta la luz del entendimiento creado para compren­ der una cosa cualquiera sin la luz del Verbo eterno. Por eso dice San Agustín en el primer libro de los Soliloquios-, «De la misma manera que en el sol podemos distin­ guir tres cosas: que existe, que brilla, que ilumina; así también en el Dios invisible distinguimos tres aspectos: que existe, que entiende y hace que las otras cosas sean entendidas». Y dice poco antes que «así como la tierra no puede verse si no está ilumi­

nada, asimismo lo que se enseña en las ciencias, aunque todo el mundo que lo com­ prende afirma ser verdadero sin ninguna duda, es de creer que no podría comprender­ se si no fuera iluminado por aquella especie de sol». Lo mismo viene a decir en el libro doce De Trinitate, capítulo último, hablando de aquel niño que respondía con acierto sobre cuestiones de geometría sin haber tenido maestro; rechazando la explica­ ción platónica de que las almas, antes de ser infundidas en los cuerpos, conocen todas las ciencias, afirma no ser esto verdad, sino que «más bien es de creer, dice, que la naturaleza de la mente humana fue hecha de tal manera que, por disposición del Creador, esté naturalmente ordenada a las cosas inteligibles, la cuales ve en cierta luz incorpórea, del mismo modo que con los ojos de la carne ve las cosas que caen bajo la luz corporal, para la que tiene el hombre, por la creación, capacidad y aptitud».

16. Es evidente, además, quién sea el autor y el doctor: Cristo, que es el direc­ tor y el fautor de nuestra inteligencia no sólo de una manera general, como lo es en todas las obras de la naturaleza, ni tampoco de una manera tan especial, como en las obras de la gracia y virtud meritoria, sino de una manera intermedia. Para que esto se entienda rectamente, es de notar que en las creaturas se dan tres maneras de conformidad con Dios. Algunas se conforman con Dios como vestigio, otras como imagen, otras como semejanza. El vestigio indica relación con Dios en cuanto es prin­ cipio causal; la imagen, no sólo en cuanto Dios es principio causal, sino también en cuanto es el objeto que mueve, pues el alma es imagen de Dios, como dice San Agus­ tín en el libro XIV De Trinitate, en cuanto es capaz de él y puede ser participante suyo; es decir, por el conocimiento y por el amor. La semejanza dice relación a Dios no sólo como principio y objeto, sino también a manera de don infuso.

17. En aquellas operaciones de la creatura que le son propias como vestigio, como son, en general, las acciones naturales. Dios coopera como principio y causa. Mas en aquellas que le son propias en cuanto imagen, como son las operaciones inte­ lectuales con las cuales el alma percibe la verdad inmutable, coopera como objeto y tazón motriz. Y en aquellas que le son propias en cuanto semejanza, como son las operaciones meritorias, coopera como por don infuso por la gracia. Por eso dice San Agustín en el libro octavo De civitate Dei: «Dios es la causa del ser, la razón del en­ tender y el orden del vivir». Que sea la razón del entender, hay que interpretarlo rec­ tamente: no que sea la razón única, ni de una manera clara, ni tampoco la razón total.

18. Pues, si fuera la razón única, no habría distinción entre el conocimiento de la ciencia y el de la sapiencia, ni entre el conocimiento en el Verbo y el conocimiento genérico. Además, si fuera la razón de una manera clara y abierta, no habría distin­ ción entre el conocimiento del viador y el del comprensor; lo cual es falso, porque el del comprensor es cara a cara, y el de viador es como por un espejo y entre miste­ rios, puesto que nuestro conocer como viadores no se realiza sin el concurso del fan­ tasma.

Finalmente, si fuera la razón total, no necesitaríamos la especie ni su recepción 49

para conocer las cosas, lo cual vemos que es falso, porque el que pierde un sentido pierde también el conocimiento correspondiente. Por consiguiente, aunque el alma, según San Agustín, esté ensalzada con las leyes eternas, porque en cierto modo alcan­ za la luz de estas leyes por medio de la agudeza suprema del entendimiento agente y de la parte superior de la razón, con todo, es también verdadero lo que dice el Filó­ sofo, que el conocimiento se origina en nosotros por vía de los sentidos, de la memo­ ria y de la experiencia; y por estos medios se forma en nosotros el concepto universal, que es el principio del arte y de la ciencia. Y de ahí que, al trasladar Platón toda la certeza de nuestro conocimiento al mundo inteligible o de las ideas, fue justamente reprendido por Aristóteles; no porque dijo que las ideas eran las razones eternas, pues en esto mismo le alaba San Agustín, sino porque, desdeñando el mundo sensible, quiso reducir toda la certeza del conocimiento a aquellas ideas; y al hacer esto, aun­ que parecía afianzar el camino de la sabiduría, que procede según las razones eternas, de hecho destruía el camino de la ciencia, que procede según las razones creadas, cuyo camino, por otra parte, afianzaba Aristóteles, desdeñando aquel otro superior.

Así que parece habérsele concedido a Platón, a diferencia de los otros filósofos, el lenguaje de la sabiduría, y a Aristóteles, el de la ciencia. Aquel miraba señalada­ mente hacia lo alto; éste, en cambio, hacia lo bajo principalmente.

Cristo, maestro único de todos.

San Buenaventura, Obras, 1, BAC, Madrid, 1945.

Eje rcicios y a c tiv id a d e s

1. Resume brevemente el contenido del texto.

2. Analiza semánticamente los términos «fautor», «razón motriz», «comprensor», «viador».

3. ¿Qué función otorga Buenaventura al intelecto agente y a la teoría aristotélica de la abstracción?

4. Relaciona este texto con el anterior.

5. Analiza la posición de Buenaventura respecto a Platón, Aristóteles y Agustín.

TOMÁS DE AQUINO

TEXTOS 8 Y 9: LA TEORÍA DE LA ABSTRACCIÓN