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En los dos apartados anteriores se examinó la relación entre nuestro parecer y la autoridad de primera persona para juzgar acerca de ellos. En los juicios de parecer se informan las características fenomenológicas de un determinado hecho de conciencia. Si a un sujeto se le quita la autoridad para hablar acerca de su propio parecer, entonces su conciencia parece perder una propiedad importante y crucial: la accesibilidad inmediata a sus propios estados conscientes. Una vez que se desautoriza al propio sujeto para hablar acerca de sus estados conscientes, se allana el camino para dar un paso más: negar la fenomenología. Examinaremos ahora algunos casos de ilusiones ópticas en los que el componente fenomenológico se presenta como curiosamente persistente, y a partir de estos casos evaluaremos la postura de uno de los más famosos representantes de la postura negacionista con respecto a la fenomenología: Daniel Dennett.

46 _{Conviene aclarar, sin embargo, que tiene sentido preguntar si realmente le duele en algún aspecto. Es} una experiencia cotidiana del médico escéptico: “pero, ¿realmente le duele? Porque yo aquí no

encuentro nada. A lo mejor le parece que le duele”. Es una afirmación legítima del médico. Lo cual demuestra que los enunciados de dolor tienen un uso objetivo y otro “fenomenológico”: “como quiera doctor, pero lo digo que me duele, y mucho”. Pero en este caso, lo que el médico quiere corroborar es si el padecimiento es psicosomático en virtud de que no encuentra los puentes que relacionarían ese dolor fenomenológico con una causa corporal. Sin embargo, si al paciente le parece1 que le duele, entonces es cierto que le parece1 que le duele: ese es el aspecto fenomenológico de su dolor y el médico no podría estar preguntando por ese aspecto. Lo que podría preguntar el médico es acerca de si su parecer2 es correcto: quizás esté sintiendo un cosquilleo (ese sería su parecer1) pero juzga que ese cosquilleo es un dolor (parecer2). O, como ocurre en muchas experiencias posoperatorias: el paciente juzga que, si hace determinado movimiento, sentirá dolor. Entonces se abstiene de hacer ese movimiento. Pero en verdad no ha sentido el dolor, sino que infiere que tal o cual movimiento le causará dolor. Es mas bien un temor al dolor (un parecer2) que un dolor (un parecer1)

Uno de los efectos de la ilusión óptica conocida como “the lilac chaser illusion” (también conocida como “el efecto pac-man”), ejemplificado en el modelo de la figura siguiente, consiste en provocar la impresión de un círculo color verde que se mueve alrededor de la cruz. (Figura 7)

Figura 7. Usted está viendo un modelo estático de la figura que querríamos que viera. Dado que en un texto impreso resulta imposible lograr el efecto phi, lo remitimos a la dirección virtual

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Lilac-Chaser.gif , donde está alojada una versión dinámica de este modelo

En el modelo original, los círculos de color lila se van apagando y encendiendo en secuencia. Si usted observa la cruz central durante treinta segundos, tendrá la impresión de que los círculos lila desaparecen y en su lugar sólo hay un círculo verde que gira alrededor de la cruz. El círculo verde aparece de modo incontestable en nuestra percepción; de hecho es tan incontestable que a veces no decimos que “nos parece” ver verde; simplemente decimos “hay un círculo verde”. Pero quienes saben que se trata de una ilusión óptica, pueden informar que “les parecía que había un círculo verde” girando alrededor de la cruz. En este uso, “me parece” equivale a “sin ninguna duda, percibo (tal o cual cosa)”, aun cuando el informante sabe que no hay un círculo verde; es decir, es un “me parece1”

Cotejemos este uso del verbo ‘parecer’ con otro uso cotidiano, tal como lo distinguimos más arriba. Si hay un cartel en la panadería de la esquina y deseo leerlo a lo lejos, es posible que no alcance a distinguir las letras. Podría decir: “Me parece que dice que está cerrado por reformas”. Luego me acerco un poco más y descubro que había cometido un error: en realidad estaba cerrada por vacaciones. ¿Es este uso de “me parece” el mismo que el que utilizamos arriba con el fenómeno phi? En este segundo ejemplo, simplemente no vi las palabras del cartel, y “me parece” es una

inferencia a partir de lo que supuse, o lo que pude colegir de lo poco que vi. El “me parece”, en este caso, expresa una incertidumbre. En el ejemplo del círculo verde del efecto pacman, en cambio, el “me parece” nos da una información segura acerca de una percepción inmediatamente accesible. En el apartado anterior habíamos llamado “parecer1” al estado de convicción inmediatamente accesible y “parecer2” al parecer

de segundo orden. Dentro de este parecer de segundo orden podemos incluir a las conclusiones de inferencias a partir de una información perceptiva deficiente.

Daniel Dennett en La Conciencia Explicada (pág. 373) propone un diálogo con un crítico que representa a “la tradición”, al que bautiza como “Otto”. Otto le señala el efecto de una ilusión óptica47_:

Dennett - En la contraportada, parece haber un anillo rosado ligeramente brillante. Otto – No cabe duda de que es así.

D – Pues no hay ningún anillo rosado y brillante. No realmente. O – De acuerdo. ¡Pero parece haberlo!

D – Efectivamente. O - ¿Dónde está, pues? D - ¿Dónde está qué?

O – El anillo rosado y brillante.

D – No hay ninguno; creía que usted acababa de reconocerlo.

O – Bueno, sí, no hay ningún anillo rosado ahí en la página, pero parece haber uno. D – Efectivamente, parece haber un anillo rosado y brillante.

O – Hablemos, pues, de ese anillo. D - ¿Cuál?

O – Ese que parece haber.

D – No hay ningún anillo rosado que simplemente parezca haber.

Da la impresión de que Otto no hace las objeciones correctas, y que el propio Dennett (más allá de la intención cómica del diálogo) es especialmente evasivo para responder. Traslademos el problema del “anillo rosado” al del fenómeno phi, el “círculo verde” que parece haber. Es cierto que en un sentido estricto “no hay ningún círculo verde” que parezca haber. Saber eso forma parte del conocimiento de lo que es una ilusión óptica. También es cierto que parece1 haber un círculo verde, y que podemos incluso describir la tonalidad del verde que parece haber, la posición y tamaño del círculo.

47 _{La ilusión óptica a la que hace referencia forma parte de la contraportada de la edición en inglés,} aunque no está presente en la edición en español.

Pero quizás Otto estaría mejor defendido si en lugar de preguntar por “el círculo rosa (o verde) que parece haber”, simplemente preguntara por “la sensación de percibir rosa” que está teniendo en ese momento. Su pregunta parece ir dirigida a la efectiva entidad de ese círculo rosa, y en ese sentido parece correcta la respuesta de Dennett: “No hay ningún círculo rosa”. No tiene sentido hablar acerca de una entidad efectivamente existente de un círculo rosa inexistente en la contraportada del libro. Pero sorprendería que Otto pusiera su énfasis en la presuposición de la existencia efectiva -e independiente de su percepción- del círculo rosa percibido. Otto debería estar empeñado en defender el aspecto fenomenológico de su percepción y no el hecho putativo de un círculo rosa en la portada. No tiene sentido preguntar “¿Dónde está” el círculo rosa, porque ambos saben que ese círculo no tiene existencia efectiva. En todo caso, es una mala pregunta que sólo sirve para que el oponente se luzca. No debemos culpar a Dennett de caricaturizar a su crítico: después de todo, el pequeño diálogo es casi un juego, más que la exposición de una polémica. Sin embargo, algunas de sus respuestas son discutibles: Otto le dice “hablemos pues de ese anillo” y Dennett, fingiendo no saber de qué está hablando, contesta “¿Cuál?”. La respuesta de Otto es “Ese que parece haber”. Dennett se niega a hablar de ese parecer. El énfasis de Otto está puesto en el parecer del anillo. Dennett descarta que se pueda hablar del anillo, porque no existe. Pero, ¿no puede hablarse acerca del parecer de la visión de un anillo rosa? ¿No puede hablarse del anillo aparente? ¿No puede compararse la apariencia de una ilusión óptica con otro tipo de apariencias? En el ejemplo que dimos más arriba, del cartel de la panadería que parece decir una cosa, pero en realidad decía otra, el fenómeno se puede explicar a partir de una visión deficiente (el cartel estaba muy lejos) y una inferencia a partir de lo poco que se había visto. No se diría, en ese caso, que se estaba percibiendo inequívocamente (parecer1) al cartel como diciendo

que estaba cerrado por reformas; en todo caso, a partir de la percepción de un cúmulo de letras apiñadas e indistinguibles, se indujo una interpretación que luego fue descartada con una mejor percepción.

¿Cuál es el “estado de percepción óptima” en lo que respecta a la ilusión óptica del anillo rosado o del círculo verde giratorio? No tiene sentido hacer este planteo; la propia ilusión óptica es un estado perceptivo pleno, inmediato, “claro y distinto”. No

es producto de una deficiencia de interpretación o de condiciones perceptivas: es una apariencia patente y no sujeta a los avatares inferenciales ni a caprichos subjetivos. Otto pregunta por ese estado perceptivo, y Dennett rechaza los términos de su pregunta, porque los encuentra mal planteados. Es verdad que así como lo plantea Otto suena insostenible. Lo que tal vez Dennett oculte con ese rechazo (y con esa caricatura de diálogo) es una afirmación más profunda: es falso que usted esté viendo un círculo verde (o un anillo rosa), pero es cierto que le parece2 que lo está viendo. Pero, veamos: ¿Es falso que Otto ve el anillo rosa? ¿Es falso que usted ve un círculo verde en el fenómeno phi del ejemplo? (Figura 6) En realidad es verdadero que lo está viendo, y es verdadero que ahí no hay un anillo rosa / círculo verde. Usted ve algo que no existe, pero se puede hablar de eso que ve y que no existe, a menos que reservemos el verbo “ver” únicamente para los casos en los que efectivamente hay algo externo que sea causa de la visión (Esto lo discutiremos más adelante, en § 2.8 y § 2.9). Pero Dennett niega que se pueda hablar de esa percepción precisamente porque el contenido de la percepción no tiene contrapartida en un hecho externo a la propia conciencia. Su manera de abordar el diálogo parece implicar que, si no hay un hecho real involucrado, no tiene sentido hablar de la sensación “pura”, sin referencia a entidades que provoquen dicha sensación (el parecer1). Saltaría más a la vista lo

inadecuado (o lo evasivo) del planteo de Dennett si, en lugar de hablar de una ilusión óptica, habláramos del dolor en un miembro fantasma. El siguiente diálogo imaginario entre Otto y Dennett no provocaría la misma adhesión que el original, y sin embargo sigue su misma estructura:

Dennett – A usted parece dolerle el dedo índice de su mano izquierda amputada. Otto – No cabe duda de que es así.

D – Pues usted no tiene mano izquierda. No realmente. O – De acuerdo. ¡Pero parece dolerme!

D – Efectivamente. O - ¿Dónde está, pues? D - ¿Dónde está qué? O – El dedo que me duele48

D – No hay ninguno; creía que usted acababa de reconocerlo.

48 _{Con este ejemplo salta más a la vista el absurdo de preguntar por “dónde está el anillo rosa” o “dónde} está el dedo que me duele”. Ninguna persona bien informada, que estuviera objetando seriamente la posición de Dennett, haría esa pregunta. Es obvio que para Otto, ese dedo que duele no está presente en ningún sentido relevante para justificar su sensación de dolor.

O – Bueno, sí, no hay ningún dedo porque no hay mano, pero parece dolerme. D – Efectivamente, parece dolerle.

O – Hablemos, pues, de ese dedo. D - ¿Cuál?

O – Ese que parece doler.

D – No hay ningún dedo que simplemente parezca doler.

El doctor Dennett despacharía al paciente a su casa, pidiéndole que deje de referirse a entidades inexistentes. Evidentemente, sería un médico cruel e incomprensivo. Pero está claro que Otto no querría hablar del dedo en una circunstancia así, sino de ese dolor quimérico. Sin embargo la estrategia de Dennett consiste en negarse a hablar del dolor, dado que el objeto de dolor intencionado (el dedo que duele) no tiene existencia. Su actitud es congruente con su propia definición de sufrimiento: “El sufrimiento no consiste en verse atacado por un estado inefable intrínsecamente malo, sino en ver arruinados las propias esperanzas, planes y proyectos de vida por circunstancias impuestas sobre nuestros deseos, frustrando nuestras intenciones, sean estas cuales sean” (1995, pág. 461). De modo que un “dolor fantasma” sólo puede definirse como un tipo de sufrimiento si de algún modo arruina planes y proyectos, pero si exceptuamos estas consecuencias, no tiene sentido hablar del dolor en sí mismo. Para Dennett, sería correcto decir “Me parece2 que tengo dolor en un dedo

inexistente”, pero no: “Me parece1 que tengo dolor en mi dedo de una mano que no

tengo”. No hay una auténtica sensación (o, mejor dicho, la sensación no tiene el contenido intencional que el sujeto dolido refiere: sin duda, el dolor no puede estar en el dedo, porque en rigor no hay un dedo), sino una apariencia (un parecer2) de

sensación.

Hay un sentido (y es el que Otto y la persona con dolores en miembros fantasma deberían defender) en el cual percibir (ver, oír, oler, tocar, degustar) equivale a parecer que se está percibiendo. Si me parece que estoy viendo un círculo rosa (o un fantasma), es cierto que lo estoy percibiendo. En este sentido, que me parezca que percibo algo equivale a percibir ese algo49_{. A continuación alguien podrá objetar: los}

49 _{Dejo de lado una posible objeción a esta ecuación: existen casos en los que el propio sujeto no sabe} que está percibiendo lo que de hecho está percibiendo, o viceversa. Puede haber casos en los que el sujeto tenga dudas acerca de si siente dolor o si sólo es un cosquilleo molesto. En esos casos, podría

círculos rosa, al igual que los miembros fantasma (y que los fantasmas en general), no existen. Podemos dar por correcta esa afirmación, pero erra el punto. Si se tratara de fantasmas, en cierto sentido sería un alivio saber que no existen –aunque no lo sería descubrir que sufrimos de alucinaciones-, y en ese caso es importante distinguir si lo que percibimos “existe” o “no existe”. En el caso del anillo rosa o del miembro amputado, ya sabemos de antemano que no existe. Sin embargo, podemos hablar detalladamente acerca del anillo rosa: podemos incluso, si se nos dan muestras adecuadas, decidir cuál es el tono de rosa que hemos visto o incluso la posición y el tamaño del anillo visto. Quienes tienen miembros amputados pueden, en algunos casos, detallar incluso la posición en la que sienten que está su mano y sus dedos inexistentes. Es decir, no sólo podremos hablar de percepciones que son producto de cualidades secundarias ilusorias, sino también de percepciones ilusorias de cualidades primarias. Cuando Otto dice “Hablemos pues (de ese anillo, de ese dedo)”, Dennett finge que no hay nada de qué hablar. En realidad hay algo de qué hablar: la apariencia específica y detallada de esas sensaciones (el parecer1); lo que no hay es el objeto

intencionado, y eso lo saben de antemano ambos interlocutores.

La estrategia de Dennett consiste en matar a la fenomenología negándose a hablar de ella. Todo lo que hay es texto que se añade al texto; que se revisa y se actualiza. Pero no hay una “apariencia real” de las cosas. No hay una “apariencia real” del anillo rosa, ni del círculo verde, ni del dolor:

“(…) Parece haber fenomenología. Este es el hecho que, con entusiasmo, admite el heterofenomenólogo. Pero de este hecho innegable y universalmente admitido no se deduce que realmente haya fenomenología.” (1995, pág. 377)

El heterofenomenólogo es el partidario de la heterofenomenología, esto es, quien examina las autoatribuciones fenomenológicas que realizan los sujetos (mediante juicios fenoménicos) y las somete a estudios controlados para contrastarlas.

Una página antes:

(Otto pregunta) «Pero, ¿qué me dice de la fenomenología real?»

decir “me parece2 que me duele”, usando el verbo “parecer” de un modo cauteloso, evitando la afirmación segura del dolor. Pero en lo que respecta al ejemplo del anillo rosa (o del círculo verde), la ilusión óptica es tan contundente e innegable que no deja lugar a una utilización del “parecer” en este sentido.

(Dennett responde) - No existe. (1995, pág. 376)

¿A qué viene aquí la pregunta por la fenomenología real? La pregunta de Otto se parece a la de los interlocutores socráticos de algunos diálogos platónicos: sus preguntas o comentarios sólo son estrategias retóricas para que Sócrates (es decir, Platón) desarrolle su tesis sin contratiempos. ¿Por qué Otto haría esa pregunta? O, mejor dicho, ¿En qué está pensando Dennett cuando inventa a un crítico que le hace esa pregunta?

La pregunta por la “apariencia real” de un hecho es desconcertante. Presupondría, en principio, que hay apariencias reales y apariencias irreales, y que a cada tipo de apariencias les corresponde una fenomenología (fenomenología “real” e “irreal”). Si hay algún modo inteligible de entender esta distinción fenomenológica, podríamos encontrar algunos ejemplos en los que nos “parece” que algo tiene una “apariencia real”, y otras veces nos “parece” que algo tiene una “apariencia irreal”. No debemos identificar, sin embargo, la “fenomenología irreal” con una “apariencia alucinatoria”, mientras que la “fenomenología real” sería el contenido mental de una “apariencia no alucinatoria”. Si este fuera el tipo de identidad en el que piensa Dennett, entonces la pregunta de Otto, acerca de la fenomenología real de una experiencia ilusoria no tendría ningún sentido. Parece que, aun en experiencias ilusorias, Otto se cree con derecho a preguntar por la apariencia real de ese hecho ilusorio. Una cosa es afirmar, como hace Dennett, que la apariencia no es un hecho mental complejo ubicado en alguna zona específica del cerebro. Otto no está afirmando (al menos no debería hacerlo si fuera un crítico inteligente y no una dócil caricatura retórica) que el anillo rosa está “pintado” con figmento en su mente50_{, como tampoco afirma que el anillo}

rosa está ahí, en la contraportada del libro. Podemos prescindir de la noción de figmento y de significador central, y sin embargo todavía hay espacio para preguntar por una fenomenología, esto es, por el modo en que se dan las experiencias conscientes. Otra cosa, en cambio, es negar que haya un modo de darse de las experiencias, incluidas las ilusorias, como parece hacerlo Dennett al negar de plano la

50 _{“Presumo que nadie piensa realmente que la «repleción» sea un proceso en que el cerebro se dedica} a cubrir un espacio con un pigmento (…) Parece que, efectivamente, hay algo en todos estos casos [de repleción], algo que el cerebro tiene que proporcionar (para «rellenar»). ¿Cómo podríamos llamar a esta cosa desconocida? Llamémosle figmento ” (Dennett, 1995, pág. 357)

fenomenología. “Pero parece haberla”, replica Otto. “Exacto, parece haber fenomenología.”, contesta Dennett (1995: 377). Pero, ¿es necesario que Otto indague acerca de la fenomenología? Otto ha replicado que “le parece” que hay un anillo rosa, y esa sola apariencia es un hecho fenomenológico. Pero del hecho de que me parezca que hay un anillo rosa o que me parezca que me duela no se deduce que me parece