Protein expression studies

Como acabamos de exponer, la composición escrita de la historia de los «banyarwanda» ofrece unos cuantos problemas que afectarían a la veracidad de hechos relatados. Pero esto no quiere decir que lo que tenemos de relatos, de cuentos, no vale nada para enseñar algo sobre el pasado de este pueblo. En lo que vamos a analizar a continuación, afirmaremo, una vez más, que nada ni nadie en este mundo puede estar fuera de la historia y que también la verdad, va encima de las manías que uno u otro autor podría tener para cambiar u ocultar la verdad de tal dato histórico. Unas evidencias se imponen y no se dejan borrar por cualquier espíritu que sea sentimental, egoísta o egocéntrico. ¿Cuáles son esas evidencias cuando se trata de hablar de la historia de Rwanda y sus habitantes?

Una actitud de reconocimiento se impone a cualquiera persona que se pone a criticar la realidad de la «historia de Rwanda». Si hay críticas sobre la historia de los «banyarwanda» es que, al menos, hubo una base sobre la cual se pudieran formular las mismas críticas. De antemano, habría que reconocer un trabajo enorme que realizaron diferentes historiadores, antropólogos, sociólogos, filósofos, autóctonos o extranjeros. Gracias a sus estudios, este pueblo del centro de África ha salido a la luz de todos. Ya no es un mito. Es conocido como un pueblo autónomo por su identidad socio cultural347.

Ahora bien, el hecho de estar marcados por esa debilidad, desde el punto de vista científico, no impide que estos autores sean considerados como pioneros de una labor tan importante: la composición de una «historia de Rwanda». Los frutos de sus trabajos parecen imprescindibles para poder realizar cualquier estudio sobre los «banyarwanda» y todo lo que vehicula su historia. Sin lugar a dudas, su historia era y es todo un resumen

347 _{Cf. Dominique NOTHOMB, (1965), Un humanisme africain. Valeurs et pierres d'attente, Editions Lumen} Vitae, Bruxelles, p. 13-18.

de su vida diaria. Por eso, su historia será para siempre una de las referencias importantes para poder abrazar su manera de vivir, de disfrutar de la vida, de celebrarla, de pensarla y de filosofarla.

Cuando uno se pone a analizar la «historia de Rwanda», se da cuenta de que hay unos hechos sobre los cuales no hay que dudar. Es el caso de guerras que Jos Gansemans llama «guerras de conquista»348. Son, por ejemplo, unas de esas verdades de las que no hay que dudar de su veracidad. No podían ser hechos imaginados por el ser humano sin fundarse sobre hechos reales. Es cierto que, a los testigos de estos hechos, les importa poco explicar razones que motivaron estas guerras, o la identidad biológica de las personas o grupos que las hacían. Pero como lo hemos subrayado anteriormente, lo que cuentan juega un papel importante a la hora de realizar un estudio sobre la verdad del pasado de este pueblo.

Desde luego, valoramos cada punto y cada detalle de los hechos contados en esta historia. Filosóficamente, algo contado por los historiadores podría también servir para fundamentar otra realidad no contada explícitamente. ¿Cómo podríamos dudar de que esas guerras relatadas nos pueden revelar algo sobre la existencia de la realidad de un encuentro, de una diferencia entre personas que poblaban Rwanda? Toda diferencia supone una multiplicidad o mejor dicho una diversidad. Supone una separación de dos realidades como lo explicaremos con mucho más detalle más adelante. En el caso de la «historia de Rwanda», se trata de diferentes grupos de individuos, de pensamientos diferentes, o de intereses diferentes, que hubo en una época dada de la vida de los «banyarwanda».

La realidad de las guerras en Rwanda, relatada por los historiadores, nos hace constar la existencia real de un fenómeno de encuentro entre sujetos, de una experiencia de vida de sujeto en y con la presencia del otro, de un descubrimiento hecho por un sujeto delante de una presencia indudable del otro que se halla en su entorno. Es evidente que no se hablaría de guerras, si antes no hubo ningún contacto, ninguna comunicación entre personas. El mismo contacto fue insinuado por Jos Gansemans cuando hablaba de la

348 _{Cf. Jos GANSEMANS, 1988), Les instruments de musique du Rwanda. Etude ethnomusicologique, op.cit.,} p. 15.20-25.

realidad de los «Tutsi»: «Su asimilación actual, en plan cultural, con el resto de la población, y todos los caracteres negroides introducidos por vía de mestizaje con los pueblos ‘bantús’, nos dejan suponer contactos mutuos más antiguos»349. Más tarde Jean- Baptista Nkulikiyinka sostuvo la misma idea en lo que él llamó, aculturación y mezcla de tradiciones350.

Este fenómeno de comunicación lleva en sí otra realidad y otras verdades. Es cierto, había pérdidas como consecuencias negativas relevantes de estos enfrentamientos. Raras fueron, por ejemplo, guerras que no ocasionaron pérdidas: vidas humanas, materiales, e incluso socio-culturales. Pero dentro de lo que cabe, se puede hablar también de ganancias en el sentido positivo. Sin lugar a dudas, todo encuentro y comunicación entre grupos diferentes ocasionaron influencias mutuas de manera que se notó una cierta evolución en varios ambitos de la vida humana (evoluciones lingüísticas, religiosas, artísticas, etc.). Cada protagonista del encuentro aprovechó la presencia del otro para enriquecerse, para aprender algo nuevo que le pudiera ayudar en su organización socio- política, en su manera de vivir y de disfrutar de la vida (a través del arte musical). Si fuera así, ¿no daríamos razón a Mikel Dufrenne que afirmó que «hay obras (…) que crean su publico; no le buscan, el publico viene hacia ellas»351? Siempre lo bueno o lo bello es bien recibido. Y lo será cuando el mismo sujeto acepte en ponerse en contacto con ese objeto que le provoca y solicita ser recibido tal como se presenta. Se trata de un encuentro que genera influencias mutuas. Estas influencias son signos de la realidad de cambios. Se trata de influencias realizadas en la realidad de los protagonistas de ese encuentro caracterizado por su aspecto comunicativo. Por eso, en Rwanda, sería inconcebible hablar de un grupo (que sea el de los «Hutu», o el de los «Tutsi», o el de los «Twa»), que no

349 _{« Leur actuelle assimilation, sur le plan culurel, au reste de la population, ainsi que les multiples trais} négroïdes introduits para métissage avec les peuples ‘bantous’, nous laissent supposer des contacts mutuels très anciens ». Jos GANSEMANS, (1988), Les instruments de musique du Rwanda. Etude

ethnomusicologique, op.cit., p. 15.

350 _{Cf. Jean-Baptiste NKULIKIYINKA, (2002), Introduction à la danse rwandaise traditionnelle, op.cit., , p.} 19-22.

había sido cambiado, para lo bueno o para lo malo, por su encuentro con otro grupo de identidad diferente.

Las guerras, que han dominado lo que llamaríamos «historia de Rwanda» nos podrían revelar también otra evidencia: reacciones emocionales que hubieran tenido personas de un grupo al ponerse en contacto con otras personas de otro grupo. La presencia del otro en su vida le hubiera hecho ver que el otro, siempre diferente, es, no sólo fuente de lo negativo, sino también fuente de lo positivo, bueno y valioso. Su presencia era para él como una oportunidad, no sólo de conocer al otro, sino también de conocerse en lo que tenía, o en lo que le faltaba. Lo que le valía en su presente o le pudiera valer también para su futuro. Se trata de lo que recibía, con mucho gusto, de los demás (de su experiencia relacional con ellos). El otro estaba para su bien. Se enriquecía de su presencia. ¿No fue esto un puro egoísmo, o un puro egocentrismo, que pudiera dominar el espíritu de los «banyarwanda»? En alguna situación, ¿pensaban los «banyarwanda» enriquecer al otro? Por supuesto que sí. Pero hay que matizar esta respuesta.

No se trata de la ausencia del espíritu egoísta o egocéntrico en la vida de los «banyarwanda», de esa manera de encerrarse en su propio mundo. Porque en todo ser humano no falta ese espíritu. Los «banyarwanda» no hacen excepción. Sin embargo, en la realidad de sus vidas, encontramos otro comportamiento que testimonia también su apertura hacia al «otro» diferente. El caso de la experiencia estética de su arte musical, que será analizado en este trabajo, nos podría servir de ejemplo. Veremos que, en su arte musical, el artista se dejaba llevar, no sólo por sus intereses, sino también por los de su público. Se presentaba como un sujeto para el otro. Estaba a su servicio, a su disposición. Pero aun así, la referencia sigue siendo el «yo»: el bailarín actúa, se ofrece actuando para poder llevar al espectador a su mundo, para cambiarle a su propio «yo». ¿Acaso no sería el mismo espiritu que estaba a la base de todo, lo que llamaríamos enfrentamientos que han tenido a lo largo de su historia? ¿No sería ese yoismo que fundamentaría más su propia identidad?