Ya hemos visto que el valor positivo que persigue específicamente la esfera sensual por su significado más profundo no es la pureza, sino un valor que consiste en el amor de entrega y esos valores del amor de entrega y de la más misteriosa unión. Solamente con esa condición, el acto de la unión conyugal está en condiciones de transformarse en algo completamente puro y hasta de ser una ocasión especial de practicar la pureza. ¿Cómo ha de conducirse el ser humano en la experiencia de esta esfera para que no haya instante alguno en que se sustraiga a la mirada de Dios y para que no se empañe su “brillo” en modo alguno ante Dios? Esta pregunta nos lleva a extendernos acerca del desenvolvimiento positivo del ethos de pureza conyugal, cuya esencia vamos a tratar de analizar. Hasta ahora, el punto de vista dominante era la busca de agentes capaces de contrapesar los peligros inmanentes al acto conyugal; esa preocupación pasa ahora a un plano secundario.
Conviene distinguir aquí varios grados de pureza.
Algunos hombres tienen bien arraigada la voluntad de ser puros y al mismo tiempo, por naturaleza, se inclinan a la impureza. Sus tentaciones no son solamente ocasionales ni surgen en cierto modo del exterior, sino que todo el conjunto de su ser está inclinado a sufrir el magnetismo de lo sensual en su forma autónoma. Eso no les impide tender a la pureza con toda la energía de su voluntad y abstenerse del menor abandono formal, voluntario, a lo impuro. Sin embargo, su voluntad no ha conquistado aun ese imperio orgánico sobre toda la persona que trae consigo una renovación fundamental del ser. No están todavía en el grado en que el corazón no está ya encadenado al mundo de “la concupiscencia”, en que, al contrario, se encuentra triste y agobiado por todo lo que es impuro, en que el pensamiento se desenvuelve espontáneamente lejos del dominio autónomo donde reina el atractivo sensual. Están en el primer grado de la
pureza: sus acciones son puras, pura es su voluntad; pero su ser no es todavía puro, no son aún sujeto de la verdadera virtud de pureza.
Se alcanza un grado de pureza incomparablemente superior cuando el ser mismo del hombre lleva consigo una orientación orgánica hacia lo que es puro. Ni su pensamiento ni su deseo están ocupados por la esfera del atractivo sensual emancipado o por la “concupiscencia”, o por el encanto sensual con sus propiedades específicas. Si se presenta un peligro de esta clase en una situación cualquiera, ese hombre se aleja de golpe, sin que experimente ningún deseo ni goce. Evidentemente, puede sentir tentaciones y, ciertamente, puede ser sensible a la voz de sirena de la esfera sensual automatizada: pero alejarse de lodo lo que es impuro es ya para él una necesidad orgánica tan profunda, que no solamente sus acciones y su querer, sino toda su vida emotiva es ahora pura. Fuera de las tentaciones esporádicas y excepcionales, su ser, ahora, se ha transformado de tal suerte que lo impuro en todos sus aspectos y la esfera sensual automatizada no provocan en él más que repugnancia y tristeza. Se desvía de todo lo que respire voluptuosidad carnal y su embriagadora torpeza; en sus pensamientos es lo más natural notar lo que va en esa dirección. Tal es la virtud completa de pureza. Ya se ve que no excluye del todo cierta receptividad respecto a la sensualidad autonomizada.
Y, por fin, llegamos al tipo de pureza más privilegiado por la gracia38.
Es el que ha recibido de Dios la gracia insigne de una insensibilidad total respecto al encanto autónomo y, sobre todo, a la “concupiscencia” (de la carne) de la esfera sensual, aunque estén dotados de la más viva sensibilidad en el aspecto positivo de esta esfera. Dios ha unido tan estrechamente su sensibilidad en la esfera sensual a su facultad de amor, que la voz de esa esfera no llega a sus oídos más que cuando están anima- dos de un supremo amor conyugal. Figuras extraordinarias que atraviesan este mundo pecador sin empañarse en él. El soplo de la impureza no podrá siquiera inspirarles una tentación.
38 Estos grados de la pureza, en especial el que se designa como el “ideal”, están
considerados desde el punto de representar el caso ideal de la pureza en la actualización de la esfera sensual. Es preciso observar que el caso ideal de la pureza coincide aquí con el caso ideal de la unidad conyugal. En efecto, si los valores de ese tierno y supremo abandono y de esa unión de amor, como hemos visto ya, representan algo especial en relación con la pureza, sin embargo, sólo en el caso en que se realicen lo más perfectamente y en su forma más alta, los valores de unión conyugal, florece la pureza conyugal en su más profunda belleza.
No vayamos a ver aquí, en modo alguno, una mera disposición nativa. Sin duda, su sensibilidad respecto a la esfera sensual es una disposición nativa. Pero que no perciban las solicitaciones a menos que estén animadas por un amor conyugal muy fuerte y tener conciencia de oír la voluntad de Dios, lo que excluye todo aspecto de tentación; eso no es cosa de disposición nativa; eso procede de la gracia, y de una gracia que requiere la cooperación de la voluntad libre. Es necesario que la voluntad de la persona se dirija expresamente hacia lo que es puro y rechace lo que es impuro, en una comprensión clara de lo que constituye el aspecto negativo, para que pueda conservar esta gracia. Si su cooperación llegara a relajarse, la persona se desviaría de Dios y en seguida se levantaría la voz del atractivo sensual emancipado y tal vez también la llamada “concupiscencia de la carne”. Porque la ley de la carne habita en todo hombre, y el que esté embotado y cerrado por temperamento a la esfera sensual necesita nada menos que una voluntad sin desfallecimiento en la fidelidad en seguir los caminos de la gracia para conservar esta pureza39.
Tomaremos, pues, ese prototipo de la pureza base de nuestras consideraciones sobre el ethos como clásico de la pureza conyugal.
Si tratamos de analizar la actitud de ese tipo de hombre en el seno de la unión conyugal, el primer rasgo decisivo que se revela en él es que la esfera sensual no se hace oír allí más que en la vida de comunidad conyugal, que con su dulce intimidad, su conmovedor carácter de entrega, su misteriosa cualidad de unión y de fusión, lleva un principio profundo de dicha, pero no en el sentido sensual propiamente dicho —a fortiori— no se trata de los efluvios ahogadores de la “concupiscencia”. No excluimos la presencia de una disposición puramente corporal orientada hacia esta esfera, pero lo físico no interesa al alma más que a título de sujeto de las cualidades antes citadas. El profundo respeto que caracteriza al ser puro, el pudor frente a toda consideración directa de esta esfera, al mismo tiempo que la penetración comprensiva de su papel como medio de cumplir y colmar al amor conyugal, todo ello impide toda inclinación hacia la voluptuosidad corporal como tal. Nadie vive y experimenta como el ser puro la profundidad, la seriedad, la unión suprema, lo maravilloso del acto conyugal. Para él, esto no es algo accesorio al matrimonio, sino que es su elemento rico de sentido y fecundo en dichas.
39 En este tercero y supremo tipo de pureza conyugal se observa de una manera
especialmente clara cómo, en oposición a la pureza de disposición nativa, la auténtica virtud de la pureza tiene que estar esencialmente fundada por motivos sobrenaturales
Naturalmente, presuponemos aquí un matrimonio ideal en el que los dos esposos se aman con un amor extremo, se unen en la más completa comprensión espiritual y tienen una gran compenetración de almas. Pero en cuanto la expresión suprema de la unión no es ya adecuada, porque las almas no están tan perfectamente unidas, pierde gradualmente su poder de hacer feliz, hasta llegar a no ser, en fin de cuentas, más que un penoso deber en el matrimonio desgraciado.
Se comprenderá mejor la transfiguración de la esfera sensual que se produce en el ser puro cuando precisamos, aun brevemente, el papel de la ternura. Es un punto importante, puesto que el amor conyugal que, como hemos visto, debe impregnar toda la atmósfera, es formalmente un amor de ternura.
Vamos a considerar rápidamente la esencia de la ternura40 para
comprender en qué consiste la función transfiguradora que cae en el ethos de ternura en el seno de la esfera sensual, especialmente respecto al acto de unión conyugal. La ternura tiene su dominio propio, que no se confunde con el dominio de la sensualidad. Por oposición a la sensualidad, la ternura afecta orgánicamente cada forma del amor mientras que la sensualidad no se refiere más que a una clase determinada de amor. No existe separadamente, sino que es por naturaleza una consecuencia y una expresión sui generis del amor. Su rasgo característico es una nota de libre expansión, de bondad y de dulzura. Es una forma especial de ese poder “liquifiante” del amor que alcanza lo que es su objeto. Es como una “fusión” por amor, pero sin perder nada de la límpida soltura del amor.
Es conveniente observar aquí que el amor auténtico lleva siempre consigo dos elementos fundamentales, que podemos llamar, por una parte, intentio unitiva, y por otra, benevolentina. Ambos quedan implicados en la actitud de respuesta a los valores que constituye el amor auténtico, en la medida en que nos inspira una respuesta, rica de un sentido completamente particular, a los valores comprendidos en la persona amada. Por una parte, nuestra respuesta está hecha de una efusión de bondad, de una apreciación aprobativa del otro ser; la respuesta es incluso esa bondad que nosotros derramamos sobre él y que alcanza su apogeo en la voluntad de su sal- vación. Por otra parte, nuestra respuesta contiene una intentio unitiva, o sea la aspiración a la unión con el otro, el don de nuestro corazón al otro, la sed de poseer el corazón del otro, la voluntad de pertenecerle, de no
40 No hace falta decir que no se traía aquí de una pretendida “ternura” que termina
en una mera necesidad de caricia, que tiende inconscientemente a agazaparse contra otro.
unirse más que uno con él, de participar de su ser. Esto también es la respuesta enteramente apropiada a los valores comprendidos, y más específicamente aún que el primer elemento. En efecto, lo que constituye más exclusivamente el motivo y el tema es el valor captado, mientras que la efusión de bondad es comparativamente más espontánea y es en nosotros un desenvolvimiento integral del yo que ama, humilde y respetuoso, más que una verdadera respuesta.
Esos dos elementos compenetran necesariamente todo amor, aun cuando el uno o el otro tienda a prevalecer en tal o cual clase de amor. La intentio unitiva predomina en el amor de Dios, la efusión de bondad en el amor al prójimo. En el amor maternal, es la benevolencia quien predomina, y en el amor conyugal la intentio unionis. Sin embargo, no hay acto auténtico de amor sin la presencia de esos dos elementos, en una u otra forma. El deseo pasional que no tiende más que a poseer al otro no es amor, pues le faltan, al mismo tiempo, la benevolentia y la intentio unionis. En efecto, “querer poseer’’ no es una verdadera tendencia a la unión, pues a lo que se tiende en ese caso no es a la posesión del corazón del otro —eso supondría que el otro poseyese, por su parte, el corazón del primero— sino que lo que se busca es apropiarse al otro, hacerlo suyo. En la medida en que el deseo está unido a una real intentio unionis está unido a un amor real. Pero entonces también hay siempre predominio del elemento de benevolentia.
El ethos de ternura es una forma moderada de ese amor en donde predomina, en cierto sentido, el ethos de benevolentia. Lleva a querer alcanzar al otro de un modo especial por la “sustancia” del amor de benevolencia. Se le quiere envolver, bañarle en esa sustancia de bondad. Es evidente que, para el que ama, esa forma comunicativa de bondad es siempre secundaria, en relación con la suprema adhesión a la dicha y a la salvación del otro. Los testimonios objetivos de ternura que derivan de ese ethos de ternura, las caricias y los abrazos, son, por naturaleza, algo accesorio. Nunca pueden pasar a primera línea ni siquiera representar el camino clásico de comunicación de la bondad. Por otra parte, tienen, sin embargo, una significación mucho más precisa e inmediata que cualquier beneficio, pues a los ojos de la otra personal no contienen ningún objetivo fuera del amor mismo. Cuando yo hago un regalo a alguno, o saco a alguno de la miseria, el tema principal de esta situación no es el amor mismo, como sucede cuando acaricio o estrecho a uno entre mis brazos.
Todos los signos objetivos de ternura no son igualmente aptos para cristalizar el ethos de ternura, es decir, que no todos ejercen en primer lugar la función de comunicar la “sustancia” de bondad inmanente al amor. El beso, que es, por decirlo así, el centro y la coronación de las manifestaciones objetivas de ternura es, ante todo, una expresión de la intentio unionis, mejor dicho, una realización de esa “intención”. Pero lo es para cualquier clase de amor, no solamente para el amor conyugal. Lo es también para el amor de los padres hacia su hijo, para el amor del hijo a sus padres y del amigo a su amigo; es, incluso, el gesto supremo que expresa el mayor amor al prójimo. Cuando el amor, triunfando del horror, penetró a San Francisco de parte a parte, besó al leproso. En el beso de paz, ese papel de expresión del amor al prójimo, se manifiesta —y hasta el más noble amor de que es capaz una criatura— el amor a Jesús; el Hombre-Dios aspira a besar: Besamos las llagas de Jesús, y la Santa Iglesia exclama: “¡Bésame con un beso de su boca!” El carácter del beso cambia, naturalmente, según la clase de amor que traduce. Pero es siempre, y con una fuerza especial, expresión del amor, significa una realización específica del contacto espiritual de dos personas que se incluye en todo amor, esa mirada de compenetración, esa incomparable penetración en la persona de otro que representa al amor.
Así, los testimonios objetivos de ternura deben de ir aparte del ethos de ternura propiamente dicho. Ya se ve que tienen un doble sentido: significan una comunicación especial de la bondad al mismo tiempo que una realización de la intentio unionis. Ciertos gestos de ternura, como el beso, expresan, ante todo, la unión; otros, como las caricias, ante todo, la expansión de la bondad. El ethos de ternura se caracteriza siempre, en primer lugar, por la comunicación directa de la bondad.
Para constituir la ternura son necesarios varios elementos. Es preciso, para empezar, que el elemento de benevolentia no figure en un débil grado en el amor. Segundo, la relación entre las personas debe tener como tema principal el amor, como lo es típico en el amor conyugal. A decir verdad, este segundo punto reviste la más alta significación, y esto por dos razones. Primera, porque únicamente una relación en la que el tema principal sea el amor incluye la necesidad de tal comunicación directa de la bondad. Las formas de amor en que predomina la benevolentia, en que el amor no es el tema principal, por ejemplo, el amor al prójimo, llevan ante todo a la bondad a manifestarse por medio de beneficios. Solamente las relaciones en que el amor es el tema principal presentan como una necesidad la tendencia a comunicar directamente la benevolentia.
Segundo, solamente aquí se encuentra una complacencia en el otro, una penetración de la individualidad del otro, tal como la lleva precisamente la ternura. En efecto, en este caso yo quiero, por decirlo así, bañar de bondad todas las partes del ser amado hasta en los últimos repliegues de su personalidad. La ternura me impulsa no solamente a rodear de bondad el centro de su persona, sino a seguir en cierto modo por el amor todos los perfiles de su ser. Yo quisiera casi fundirme en la forma de su ser y reproducir con amorosa fidelidad su forma espiritual. Con celoso cuidado quiero proteger el perfume de su ser, el aliento y el brillo de su personalidad. Todo esto presupone que el papel principal corresponde aquí al amor.
De ello resulta que existe un amor de ternura cuando ese amor lleva en sí la intentio unionis en primera línea —lo que vuelve a decir que el amor es el tema principal— y cuando, al mismo tiempo, la benevolentia está igualmente presente en amplia medida. Lo que determina materialmente el ethos de ternura, es la benevolentia, pero presuponiendo en ello, como cosa natural, una viva intentio unionis. La intentio unionis imprime la dirección general hacia una comunicación directa; pero la benevolentia es quien determina la cualidad de lo que se comunica. Cuanto menos desarrollada esté la benevolentia, siendo constante la intentio unionis, menos impregnado de ternura está el amor. Un amor conyugal, por ejemplo, en que la benevolentia esté menos desarrollada, participará menos en el ethos de ternura que un amor conyugal en el que la benevolentia represente un papel mayor. El amor llevará más ternura cuando más hecho esté de bondad, de dulzura y de firmeza en la aspiración formal hacia la unión con el ser amado.
Otra cuestión. Para saber si un ser humano está dotado de ternura, es también de capital importancia conocer la amplitud de su necesidad de expansión en general, saber en qué medida faltan elementos inhibitivos, etc. Los seres tiernos son los que unen a una gran facultad de amor un carácter general de ternura y de sensibilidad suaves y libremente desarro- lladas; en los que, además, el cuerpo está orgánicamente penetrado por todas las influencias del alma. No hay ternura en los seres específicamente materiales, embotados, en los que el cuerpo oprime al alma como una masa pesada e inanimada. La etimología indica ya la relación entre la ternura y lo que es físicamente “tierno”, delicado. Nada de pasional, nada de salvaje hay en la ternura. En ella todo es calor, benevolencia y suavidad.
Ahora bien, el ethos específico de ternura tiene un papel importante en el seno de la comunidad conyugal. En el ser perfectamente puro, esa libre efusión de la “bondad” sobre la persona amada, que es la ternura, va a penetrar íntimamente el acto de unión conyugal. Con su ausencia de